Resumen Una idea de memoria, que se fue conformando a través de los relatos de mi abuela y de mi padre, y después leyendo crónicas, escuchando algún






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LA MEMORIA EN EL TIEMPO DEL IMPERIO

Por: Daniel Hernández Rodríguez

Resumen

Una idea de memoria, que se fue conformando a través de los relatos de mi abuela y de mi padre, y después leyendo crónicas, escuchando algún taita, y disfrutando de grandes autobiografías que me llevaron hasta Proust, me sirvió para abordar la lectura de Imperio, pensando en la relación entre memoria y resistencia. Las inesperadas dificultades que encontré me han permitido apreciar la riqueza incomparable del legado teórico del sociólogo francés Maurice Halbwachs, con cuyo conocimiento más temprano, las limitaciones de este trabajo serían cualitativamente distintas. Este trabajo aparece en medio de un debate sobre la memoria colectiva en el mundo y en medio de importantes procesos de paz y de restitución a víctimas de la violencia y el despojo en Colombia.
Palabras clave:

Memoria colectiva, olvido, violencia, imperio, multitud.
Apertura

Este acercamiento a la memoria colectiva, que agradezco a la sugerencia del Director del Seminario, Germán Vargas Guillén, me ha deparado el disfrute de apreciables encuentros, especialmente con Maurice Holbwachs y Baruch Spinoza, y me ha reunido también con viejos amigos, que me han ayudado a pensar, especialmente la maravillosa poeta polaca Wislawa Szymborska.


  1. Imperio presente y memoria ausente

El tiempo del imperio es hoy. Dicen los autores que las nuevas formas transnacionales de producción y consumo, el mercado mundial, los organismos supranacionales de decisión política, económica y militar, la globalización de las comunicaciones y el control social, que se extiende sobre la vida de las personas como biopoder, constituyen ya la emergencia del imperio. La forma que adquiere la resistencia al imperio es la multitud y la diversidad subjetiva de los individuos que la componen, lo singular y lo colectivo de un poder que crece “como la constitución (efectiva) de una autonomía” ((Hardt y Negri, 2011, p. 399).

Abordar el tema de la memoria en Imperio es desconcertante. Todo el texto se desenvuelve a través del análisis histórico, mostrando procesos jurídicos, políticos, humanos, de las transformaciones en los modos del poder y la soberanía, en la superación de un orden por otro: de la modernidad y sus imperialismos, soportados en la estructura de los Estados-nación, hacia la posmodernidad y el surgimiento del imperio. En los capítulos finales, la fase de realización del imperio, su plenitud, significa su agotamiento, pues, coincide con la diferenciación y emergencia de la multitud, y la multitud misma como

“el modo de producción (que) se afirma contra la explotación en nombre del trabajo, contra la pobreza en nombre de la cooperación y contra la corrupción en nombre de la libertad. Valoriza el propio cuerpo en el trabajo, recupera la inteligencia productiva a través de la cooperación y transforma la existencia en libertad (…) como un proyecto social efectivo” (Hardt y Negri, 2011, p. 428)

En esta visión, la multitud “puede avanzar hacia la realización de un sujeto singular y colectivo (configurando) el futuro como una totalidad de posibilidades que se ramifican en todas direcciones”; mientras que al imperio se lo ve “ciego a la significación (y) colmado por la totalidad variadísima de la producción de subjetividad” (2011, pág. 401). En este proceso se reconoce el papel central de las subjetividades históricas en la resistencia al imperio, pero no se tiene en cuenta la memoria. Acaso no sea un “olvido”.

El devenir de la multitud en el imperio, ese inesperado desenvolvimiento de potencialidades humanas a partir de redes comunicativas y accesos informáticos ilimitados, llevan al imperio a una situación paradójica, pues hace coincidir el tránsito hacia su plenitud con el tránsito hacia su colapso. En este análisis, el imperio marca el tope del capitalismo, pero, al contrario de Fukuyama, que ve en el neoliberalismo democrático, que satisface a una sociedad de consumo homogénea y universal, la forma política “perfecta” y eterna, como el final de la historia (Anderson, 1995, pp. 95-139), Hardt y Negri vaticinan la desaparición del imperio (última forma del capitalismo) y la apertura a las “infinitas posibilidades de la vida humana”.

Tratar de comprender la ausencia de la memoria entre los elementos descritos implica, por nuestra parte, hacer el intento de situarla allí. Empero, la tarea demanda ocuparnos de lo que está pasando con la memoria colectiva en la constitución subjetiva de personas y comunidades, en la vida cotidiana, en los conflictos y en las violencias atroces que son noticia diaria.


  1. ¿Hay lugar, en Imperio, para la memoria colectiva?

La tendencia del imperio a acaparar todos los poderes en organismos supranacionales, como soberanía imperial, “haciendo realidad un orden estrictamente capitalista” (Hardt y Negri, 2011, p. 29), tiene como consecuencia el debilitamiento de los estados-nación, circunstancia que afectaría en cada caso la memoria colectiva nacional (si es válido este concepto), haciéndola más débil, más fuerte o distinta. Por su parte, el incremento del dominio y el control mediático y consumista sobre las distintas esferas de la vida, como biopoder, debería afectar de manera semejante la memoria colectiva de las comunidades menos numerosas y la de las personas.

Cabe preguntar: ¿si, al corresponder tan fielmente uno a otra la constitución de imperio y multitud, esta teoría política no situaría en una especie de conservadurismo o arcaísmo a todas las formas comunitarias precedentes, postura que podrían compartir el poder imperial y el posse (poder) de la multitud, desestimando en general los procesos relativos a la memoria colectiva?

El texto, imperio, no permite concluir sobre lo que callan Hadt y Negri sobre el asunto. Ellos ven que la pretensión imperial de instaurar “su orden como permanente, eterno y necesario” (ob. Cit., p. 31) no cuenta con otra fuerza viva que los trabajadores, productores y consumidores, es decir, la multitud, que aún responde a ese orden por el control y por la represión. Dado que las complejas formas de control imperial son insuficientes, el imperio recurre a la acción violenta, apoyado en “el poder policial”, extendido sobre toda la vida, como “modelo imperial de autoridad” (ob. Cit., p. 36). Este inevitable uso de la intimidación, la represión y la guerra que adelanta y auspicia el imperio alrededor del mundo, avivando la lucrativa industria bélica y de seguridad, de igual manera activa múltiples formas de resistencia, y siembra sin cesar aquí y allá odios que no siempre puede desviar hacia terceros o mediante su “discurso imperial de la paz”. Ya en los años cuarenta, George Orwell, en 1984, desveló aspectos sombríos e irracionales no solo del discurso totalitario, sino del discurso imperial, anticipando el sentido del biopoder, a través de “las tres consignas del Partido: La guerra es la paz, la libertad es la esclavitud (y) la ignorancia es la fuerza” (Orwell, 1952, p. 10, 22, 34, 112).

Ahora bien, en imperio no se cierra la posibilidad de considerar todas estas formas de la resistencia como modos de ser de la multitud. Los autores mismos no han descartado el recurso a la violencia por parte de la multitud, pese a su empeño por situar, encima de todo, los innumerables modos no bélicos en su emergencia; posiblemente, bajo la influencia de Spinoza, para quien multitudo es el “sumo poder” que determina el “derecho de Estado” (en cierto sentido hace paz), sea cual sea su forma. (Spinoza, 1996, pp. 156, 157). Para Spinoza, tiene derecho el que puede gozar de él, y no hay derecho ni libertad sino en la asociación humana. Derechos y libertades crecen con el número de asociados. La libertad es la potencia de “existir y actuar humanamente”, es una virtud (asociativa) que consiste fundamentalmente en “abstenerse de lo peor, elegir lo mejor y buscar la perfección”. Finalmente, la legislación ha de fundarse en la razón, cuyo contenido se basa en la conservación y los intereses de la multitudo (ob. cit., pp. 145 – 155).

Actualmente, cuando se ve emerger una multitud planetaria que va tejiéndose y constituyéndose subjetivamente en la comunicación y la producción de nuevos bienes “inmateriales”, con una autonomía desconocida hasta ahora, la visión spinoziana de un “sentimiento unánime de multitud (esperanza, miedo, venganza…) que - se pone naturalmente de acuerdo (por el impulso de conservación o por el deseo) y se guía por un espíritu común” (ob. cit., pp. 175), daría las claves para descifrar la constitución de una biopolítica, cuyas dimensiones carecen por ahora de un adecuado superlativo. La determinación contemporánea fundamental de la multitud es la creación, psicológica y filosóficamente asociada con la vida y con el amor, en su acepción más amplia. Desde esta perspectiva, estaríamos ante el inminente desbordamiento de un sentido inmanente de “humanidad”. Y bien, retomemos ese resto que parece no tener cabida: la memoria colectiva, esta vez, ligada a la violencia.

En el tiempo del imperio todo es inmenso. La red, (net), es hasta ahora la máquina de “memoria” más prodigiosa, disponible, diversa, múltiple, veloz, dúctil…, que se haya instalado sobre la esfera planetaria, y a la que “todos” podemos “conectarnos”, utilizarla, “alimentarla”... Hasta se ha convertido en alegoría de las funciones nerviosas como cerebro de los cerebros. Se puede hablar casi de “memoria” planetaria en actualización permanente, es decir, contemporánea: ¿memoria de la multitud? No obstante, no es esto lo que estamos comprendiendo, en el mundo, por memoria colectiva, ni son los inagotables usos de las informaciones circulantes asociados a las violencias, cuyo seguimiento es imposible, lo que por ahora nos interesa.

Si, en contravía, retomamos el viejo concepto de memoria colectiva de grupos, comunidades o pueblos (sustento no pocas veces de heroicas y dilatadas resistencias), nos vemos expulsados del discurso, en un sentido, y, en otro, profundamente implicados. Lo primero, porque esta memoria viva se ve como un rezago en el cosmos posmoderno, y lo segundo, porque ésta es precisamente la memoria inmanente que da cuenta del ser para estos grupos, comunidades y pueblos. De modo que el problema se reduce a la decisión de incluirlos o no en la diversidad humana que podemos llamar multitud.

Ahora bien, en el libro, junto con la idea de soberanía nacional, hemos visto decaer, la definición poblacional de nación, e implícitamente de otras poblaciones particulares con tradiciones de resistencia a la integración capitalista o a diversas presiones imperialistas. Para estas poblaciones, en Latinoamérica y en otros lugares del mundo, la memoria colectiva puede devenir incluso un valor supremo, cuando se enfrentan con la expropiación violenta de sus territorios y el desplazamiento forzado que, en últimas, responden a procesos imperiales de privatización territorial. Así surge como necesidad situar la memoria individual y colectiva en la lógica del imperio, o mejor de la multitud, puesto que se nos presenta como resistencia, en una dimensión ontológica fundamental.


  1. Maurice Halbwachs y la memoria colectiva

La obra del sociólogo francés Maurice Halbwachs (1877 - 1945) plantea, desde Los marcos sociales de la memoria, cuyo primer capítulo se publica en 1923, hasta sus escritos póstumos compilados como La memoria colectiva y el tiempo 1950, que la memoria humana sólo puede ser social o colectiva, incluso la memoria individual.

“Es en la sociedad donde (…) el hombre adquiere sus recuerdos, es allí donde los evoca, los reconoce y los localiza (…). Lo más usual es que yo me acuerdo de aquello que los otros me inducen a recordar, que su memoria viene en ayuda de la mía, que la mía se apoya en la de ellos” (Halbwachs, 2004, p. 8). Los recuerdos son evocados desde afuera y los grupos de los que formo parte me ofrecen en cada momento los medios de reconstruirlos” (ob. cit., p. 9)

Que sea colectiva la memoria no significa que trascienda a las personas, pero advierte que toda memoria individual se teje en las diversas relaciones con los otros, y esta es la primera determinación de los marcos colectivos de la memoria

(que son) el resultado, la suma, la combinación de los recuerdos individuales de muchos miembros de una misma sociedad. Estos marcos ayudarían en el mejor de los casos a clasificar a ordenar los recuerdos de los unos en relación con los otros (ob. cit., p. 10)

El hallazgo y la creación del concepto de memoria colectiva por Halbwachs, durante el primer cuarto del siglo XX, tras la experiencia traumática de la primera guerra mundial, donde pierde cercanos afectos, y en medio de una nube de trabajos sobre el tema, incluidos los de sus inmediatos antecesores Durkheim y Bergson o de contemporáneos de la estatura de Freud, hacen del texto una discusión intensa y a profundidad por la memoria colectiva, su especificidad y sus manifestaciones, como soporte y fundamento de la vida social:

Todo parece indicar que el pasado no se (conserva) sino que (es) reconstruido en el presente (…) Estos marcos colectivos de la memoria (son) los instrumentos que la memoria colectiva utiliza para reconstruir una imagen del pasado acorde con cada época y en sintonía con los pensamientos dominantes de la sociedad (ob. cit., p. 10). El individuo recuerda cuando asume el punto de vista del grupo y (…) la memoria del grupo se manifiesta y se realiza en las memorias individuales (ob. cit., p. 11).

La memoria es una manifestación de la vida social de enorme fragilidad. Halbwachs la observa en la familia, en las profesiones, en los grupos religiosos, en las clases sociales, en el niño y en el anciano. Sabe que el pasado es deleznable, que requiere permanente reconstrucción, sometida a los cambios y consecuencias suscitados por las visiones e intereses del presente.

Cuando recordamos, partimos del presente, del sistema de ideas generales que está siempre a nuestro alcance, del lenguaje y de los puntos de referencia adoptados por la sociedad, es decir de todos los medios de expresión que pone a nuestra disposición, y nosotros los combinamos de manera que podamos reencontrar ya sea tal detalle, ya sea tal matiz de las figuras o de los acontecimientos pasados, y, en general de nuestros estados de conciencia de antaño (…) no es nunca más que una aproximación (pp. 40, 41).

Por supuesto, que las reconstrucciones del pasado, por sus consecuencias exigen rigurosidad y responsabilidad que aquí desbordan los marcos de una disciplina académica y más se parecen a criterios de trabajo y creación de los grupos humanos:

La operación de la memoria supone, efectivamente, una actividad a la vez constructiva y racional (…) la cual (…) no se ejerce sino en un medio natural y social ordenado, coherente, del cual reconocemos a cada instante el plan de conjunto y las grandes direcciones (…) personas, grupos, lugares, fechas, palabras y formas del lenguaje, también con razonamientos e ideas, es decir con toda la vida material y moral de las cuales formamos o hemos formado parte (…) Cuando evocamos un recuerdo (…) otros recuerdos en relación con este subsisten a nuestro alrededor, en los objetos, en los seres pertenecientes al medio en que vivimos, o en nosotros mismos: puntos de referencia en el espacio y en el tiempo, nociones históricas, geográficas, biográficas, políticas, datos de experiencia corriente y maneras de ver familiares, todo aquello que no era de partida sino el esquema vacío de un acontecimiento pasado y que estamos en condiciones de determinar con una precisión creciente. (pp. 55, 56)
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