Información y saber: Los nuevos racismos sin razas y las aperturas interculturales






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fecha de publicación19.09.2015
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Información y saber: Los nuevos racismos sin razas y las aperturas interculturales
Víctor Silva Echeto

En el debate contemporáneo sobre la multi e interculturalidad, en muchos momentos, no se cuestiona las nuevas formas que ha adquirido el racismo, ya sin razas y centrado en la cultura, tendencias muchas veces fomentadas por los propios teóricos que se proclaman multiculturales. Es conveniente debatir si por más que las formas directas de racismo (al estilo del apartheid en Sudáfrica) han disminuido lo han hecho también sus estrategias. Algunos teóricos (Deleuze y Guattari, 1980, 2000; Hardt y Negri, 2000, 2002) señalan que se produce un desplazamiento de la forma teórica dominante del racismo: de una teoría racista basada en la biología a una basada en la cultura. De esa forma, habría un punto de encuentro entre las visiones racistas posmodernas y las antirracistas modernas, porque las dos no centran las diferencias de los individuos en la sangre ni en los genes, sino en el hecho de pertenecer a culturas históricamente determinadas de forma diferente. Nos encontramos con una de las críticas más duras que se le señalan al multiculturalismo esta es la posibilidad de que se convierta en un racismo sin razas. Esta visión en lugar de considerar a las culturas como híbridas, cambiantes, flexibles, señala sus aspectos limitados, rígidos, además, de universalizarlas. Para muchos teóricos, llegados recientemente a estos temas (como es el caso de Giovanni Sartori) resulta fútil y hasta peligroso permitir que las culturas se mezclen o insistir en que lo hagan: serbios y croatas, humus y tutsis, afronorteamericanos y coreanos norteamericanos deben permanecer separados. Esta postura está enmarcada en la reafirmación identitaria, mientras que su principal enemigo es la flexibilización y movilidad de las identificaciones, el intermediario (in between) que genera los procesos inter (entre) culturales. Para muestra de estas visiones que estamos considerando señalaremos algunas de las frases que Giovanni Sartori (2001: 122) incluye en La sociedad multiétnica: “En Italia el racismo nace con el fascismo y muere con él. Si volviera a nacer, no sería porque los italianos sean racistas, sino porque un racismo ajeno genera siempre, y llegado un momento, reacciones de contrarracismo. Tengamos cuidado: el verdadero racismo es el de quien provoca el racismo”.

Gilles Deleuze y Félix Guattari (1980, 2000: 183), analizando estas nuevas formas de racismo, explican que “el racismo europeo como pretensión del hombre blanco nunca ha procedido por exclusión, ni asignación de alguien designado como ‘otro’”. Procede más bien por determinación de las variaciones de desviación, “en función del rostro Hombre blanco que pretende integrar en ondas cada vez más excéntricas y retrasadas” los rasgos inadecuados, “unas veces para tolerarlos en tal lugar y en tales condiciones, en tal ghetto, otras para borrarlos de la pared, que nunca soporta la alteridad (es un judío, es un árabe, es un negro, es un loco, etc...)”. Desde esta perspectiva del racismo, muy contemporánea, “no hay exterior, no hay personas de afuera, sino únicamente personas que deberían ser como nosotros, y cuyo crimen es no serlo”. El sistema-mundo-moderno colonial (Wallerstein; Dussel y Mignolo) no produce una fractura entre un adentro y un afuera, sino en el interior de las cadenas significantes simultáneas y de las opciones subjetivas sucesivas. “El racismo jamás detecta las partículas de lo otro, propaga las ondas de lo mismo hasta la extinción de lo que se deja identificar (o que sólo se deja identificar a partir de tal o tal variación)” (Deleuze y Guattari, 1980, 2000: 183). Jacques Derrida (1989), por su parte, en la mitología blanca denuncia que el hombre blanco toma como sinónimo de razón el pensamiento occidental, rechazando cualquier otro tipo de construcción de pensamiento que se encuentre fuera de sus límites. Ya señalaba Antonin Artaud (1938, 1999: 11) que si los blancos creen que los negros huelen mal, se ignora que “para todo lo que no sea Europa somos nosotros, los blancos, quienes olemos mal”.

Por tanto, este racismo sin razas contemporáneo, está centrado en el rechazo de las consideradas otredades (locos, mujeres) para los cuales, anteriormente, las sociedades disciplinarias tenían instituciones para corregirlas en los casos que fuera posible o mantenerlas en el encierro a las que no, actualmente las sociedades de control (Deleuze, 1990, 1996) han diseminado sus mecanismos de vigilancia de las otredades y los controles son más sutiles, efímeros e informacionales.

El racismo multicultural, en ese sentido, puede hacerse presente en la multiplicación de identidades que ya no tienen un correlato en el Otro. Conviviendo en el mismo territorio el sujeto se convertiría en el sujeto perfecto porque ya no tiene otro (Baudrillard, 1999, 2000: 59). “Sin alteridad interior, está abocado a una identidad sin fin”. Identidad del individuo, del sujeto, de la nación, de la raza. Identidad del mundo, “que se ha vuelto técnica y absolutamente real, ‘se ha convertido en lo que es’. Ya no hay metáfora, ya no hay metamorfosis. Sólo queda la metástasis indefinida de la identidad”. La identidad “es un sueño patéticamente absurdo”. Soñamos con ser nosotros mismos “cuando no tenemos nada mejor que hacer. El sueño de sí y del reconocimiento de sí llega cuando se ha perdido toda singularidad”. Ahora ya no se lucharía por la soberanía o la gloria, sino por la identidad. “La soberanía era un dominio, la identidad sólo es una referencia. La soberanía era arriesgada, la identidad está ligada a la seguridad (incluidos los sistemas de control que nos identifican)” (Baudrillard, 1999, 2000: 59). Cuando hay que demostrar lo evidente (“yo me llamo tal y soy de tal país”) es porque ha dejado de serlo.

Por tanto, los riesgos de ese nuevo racismo multicultural son: concepción esencialista de la cultura; una retórica de la exclusión y una mirada superficial de la misma, que reduce su complejidad y no tiene en cuenta que todas ellas se producen en las mezclas. Es por esta razón que reduce toda diferencia cultural a la identidad multiplicando las formas de ser el mismo que se relaciona consigo mismo...

Pierre Bourdieu y Loïc Wacquant (2002: 41), plantean que “en todos los países avanzados, empresarios, altos funcionarios internacionales, intelectuales mediáticos y periodistas de alto vuelo se han puesto de acuerdo” en referirse a términos como el mencionado, pero paralelamente ocultan nociones como la de racismo, capitalismo, clase, explotación, dominación y desigualdad. La difusión de términos como multiculturalismo, para estos autores, es producto de un “imperialismo propiamente simbólico”; sus agentes difusores son los partidarios de la revolución neoliberal, argumentando su modernización piensan rehacer el mundo haciendo “tabla rasa” de las conquistas sociales y económicas, producto de años de luchas sociales, presentadas contemporáneamente “como otros tantos arcaísmos y obstáculos al nuevo orden naciente”. Asimismo, son trasmitidos por los productores culturales (investigadores, escritores, artistas) y militantes de izquierda que, muchos de ellos se siguen considerando progresistas; lo que hace que sus efectos sean más dañinos. “Al igual que las dominaciones de género o de etnia, el imperialismo cultural es una violencia simbólica que se apoya en una relación de comunicación forzada, para imponer la sumisión”. La peculiaridad consiste en que universaliza los particularismos vinculados con una experiencia histórica concreta, haciéndolos irreconocibles como tales y reconocibles, en cambio, como universales (Bourdieu y Wacquant, 2002: 42).

El concepto multiculturalismo fue importado a Europa para designar el pluralismo cultural en la esfera cívica, “en tanto que en Estados Unidos remite –en el mismo movimiento que las oculta- a la continua exclusión de los negros y a la crisis de la mitología nacional del ‘sueño americano’ de la ‘oportunidad para todos’”; esa crisis es paralela a la bancarrota que afecta al sistema de enseñanza pública “en momentos en que la competencia por el capital cultural se intensifica y las desigualdades de clase aumentan de manera vertiginosa”. El adjetivo “multicultural” tiende “un velo sobre esa crisis”, encerrándola artificialmente en el microcosmos universitario y expresándola “en un registro ostensiblemente ‘étnico’”, sin embargo, sus verdaderas intenciones no son el reconocimiento de las culturas marginalizadas por los cánones académicos, “sino el acceso a los instrumentos de (re)producción de las clases media y superior –como la universidad- en un contexto de retirada activa y masiva del Estado”. El multiculturalismo en Estados Unidos, por tanto, no es ni un concepto, ni una teoría, ni un movimiento social o político, aunque tiene intenciones de ser todas esas cosas a la vez. “Es un discurso- pantalla cuyo estatuto intelectual resulta de un gigantesco efecto de alodoxia nacional e internacional que engaña a unos y otros”. Es, también, un discurso estadounidense –a pesar de que se piensa y se presenta como universal- ya que expresa las contradicciones específicas de la situación de universitarios que, sin ningún acceso a la esfera pública y sometidos a una fuerte diferenciación en su medio profesional, no tienen otro terreno donde invertir “su libido política que el de las disputas de campus disfrazadas de epopeyas conceptuales” (Bourdieu y Wacquant, 2002: 44).

El multiculturalismo, además, puede terminar guetizando a las culturas, separándolas e imposibilitando que se produzcan las mezclas culturales. Así las cosas se basa –en muchos momentos- en la coexistencia de grupos separados o yuxtapuestos que miran básicamente al pasado y que conviene proteger del contacto con los otros colectivos. De esa forma, termina reproduciendo el discurso esencialista de la pureza y autenticidad del grupo. La identidad propia del mismo en exclusiva seguiría inerte, inmutable en el tiempo e inmóvil.

Edward Said (1993, 1996: 463), en otro sentido, señala la paradoja de que mientras en Estados Unidos se alzan voces proclamando las virtudes del multiculturalismo, todavía no se ha producido un debate en el espacio público “que suponga algo más que una mera identificación con el poder, a pesar de los peligros de ese poder en un mundo que se ha empequeñecido e interrelacionado de una forma tan acusada e impresionante”. La actuación de Estados Unidos en Oriente Medio se ha decantado por la tiranía y la injusticia. “Oficialmente, no se ha apoyado ninguna lucha por la democracia, ni los derechos de las mujeres y las minorías, ni la secularización”. En lugar de ese debate público, muchas de esas voces que alaban el multiculturalismo, observan sin decir una palabra la guerra cultural que, en Estados Unidos, se ha librado contra los árabes y el Islam. “Las espantosas caricaturas racistas de árabes y musulmanes sugieren que todos ellos son o terroristas o jeques, y que la zona es una gran extensión, árida y ruinosa, apta sólo para sacar provecho de ella o para la guerra” (Said, 1993, 1996: 463).

Otro tipo de racismo que se intenta ocultar es el del saber y la información, éste más inmaterial y con estructuras más blandas (Guattari y Negri, 1989, 1999: 38), pero quizás más importante en la posmodernidad, porque las sociedades de control (Deleuze, 1990, 1996) han teñido todo el tejido social de información. De esa forma, se ocultan ciertas informaciones o se tergiversan otras que se refieren a otras culturas o a sectores minoritarios (homosexuales, negros). En este sentido, se da una interesante alianza entre el capital cultural, la ideología dominante y la dominación política.
La informatización de lo social es hasta tal punto inseparable de la automatización y de la militarización, que se tiende a sustituir la búsqueda de la información por su producción sistemática. Tales zonas de importancia estratégica, los circuitos de reproducción que soportan la vida y la lucha, están cada vez más controlados y atomizados y, en caso de fracaso, reprimidos de modo preventivo; de esta manera el tiempo de vida se encuentra severamente aplastado por el tiempo militar del capital (Guattari y Negri, 1989, 1999: 39).

El saber se “performatiza” y se convierte en un nuevo mecanismo de poder (Lyotard, 1994: 86). Es decir, la fuerza del enunciado es lo que hace que sea legitimo y no los criterios de verdad/ falsedad, justo/ injusto. Los discursos performativos, que se rigen por la fuerza del enunciado y no por los criterios de verdad o falsedad, se presentan como constatativos, que sí tienen como características estos últimos aspectos (Austin, 1962, 1990).

No obstante, hay que reconocer que existen intentos por flexibilizar esta noción de multiculturalismo para que no se convierta en ese nuevo racismo sin razas. Miquel Rodrigo Alsina (1999: 74), en ese sentido, define al multiculturalismo, como la ideología que propugna la coexistencia de distintas culturas en un mismo espacio real, mediático o virtual. La interculturalidad, por su parte, serían las relaciones que se dan entre esas distintas culturas. “La multiculturalidad o pluriculturalidad marcaría el estado, la situación de una sociedad plural desde el punto de vista de comunidades culturales con identidades diferenciadas. Mientras que la interculturalidad haría referencia a la dinámica que se da entre esas comunidades culturales” (Rodrigo Alsina, 1999: 74). En esta segunda noción se destaca el inter o entre (in-between). Will Kymlicka (1995, 1996: 24), por su parte, señala que las sociedades modernas tienen que hacer frente cada vez más a grupos minoritarios que exigen el reconocimiento de su identidad y la acomodación de sus diferencias culturales. Para este teórico “el término ‘multiculturalismo’ abarca formas muy diferentes de pluralismo cultural, cada una de las cuales plantea sus propios retos”. Las minorías se intentan incorporar a las comunidades políticas de diversas formas, “desde la conquista y la colonización de sociedades que anteriormente gozaban de autogobierno hasta la inmigración voluntaria de individuos y familias”. Las diversas formas de relacionarse con la sociedad de acogida, afectan a la naturaleza de los grupos minoritarios y el tipo de relaciones que éstos desean con la sociedad de la que forman parte. De esa forma, Kymlicka considera que las generalizaciones sobre los objetivos o las consecuencias del multiculturalismo suelen ser equivocadas. Para este autor, gran parte del debate sobre el tema acusa dicho defecto. “Por ejemplo, quienes se oponen al multiculturalismo suelen afirmar que éste encapsula a las minorías en un gueto, impidiéndoles su integración” en el conjunto de la sociedad; sus defensores responden, en cambio, que la preocupación por la integración es un reflejo del imperialismo cultural. “De hecho, ambas acusaciones constituyen generalizaciones excesivas que ignoran las diferencias entre los grupos minoritarios y malinterpretan sus auténticas motivaciones” (Kymlicka, 1995, 1996: 25).

Sin embargo, Will Kymlicka reduce el término cultural y multiculturalismo, a las diferencias nacionales y étnicas. Utiliza cultura como sinónimo de “nación o pueblo”, es decir, como una comunidad intergeneracional, más o menos completa institucionalmente, que se ubica en un territorio o una patria determinada y comparte un lenguaje y una historia específicas. Por lo tanto, “un Estado es multicultural bien si sus miembros pertenecen a naciones diferentes (un Estado multinacional), bien si éstos han emigrado de diversas naciones (un Estado poliétnico), siempre y cuando ello suponga un aspecto importante de la identidad personal y la vida política” (Kymlicka, 1995, 1996: 36). Kymlicka, deja de lado las diversidades culturales de los grupos sociales, como las mujeres, los gays, las lesbianas, los discapacitados, englobándolos a todos ellos en esos dos tipos de Estados.

Diferente es la mirada de Rossana Reguillo (2003. 8) quien considera que la interculturalidad no implica exclusivamente y de manera acotada al contacto entre sociedades histórica y geográficamente distintas, sino el contacto entre grupos que formando parte de la “misma” historia y compartiendo un mismo territorio, poseen, sin embargo, matrices culturales diferenciadas por su posición en la estructura social: jóvenes, homosexuales, indígenas o empresarios, por ejemplo.

Cuando Kymlicka señala las dificultades de generalizar sobre el multiculturalismo, tiene razón ya que la utilización del término en Estados Unidos, América Latina y Europa son diferentes. Las discrepancias van desde el sistema republicano de derechos universales de Europa, el separatismo multicultural de Estados Unidos y las cuestionadas integraciones multiétnicas bajo el Estado nación instauradas por los países latinoamericanos. A esos tres modelos, considerados desde la sociología y la antropología, hay que sumarle un cuarto, incorporado por la Comunicación Intercultural, y es cuando la multiculturalidad se subordina al discurso mediático, a la organización monopólica de las industrias culturales, “que hace depender de ‘la mayoría’ del rating las apariciones y desapariciones de la diversidad” (García Canclini, 1999: 122).

Por tanto, puede considerarse que vivimos en sociedades multiculturales, no obstante, intentar de que se transformen en interculturales pasaría por desarrollar los dispositivos de comunicación.

Mac Laren aporta un concepto que permitiría apartarse de ese multiculturalismo que encierra a las culturas en su especificidad y no permite las mezclas culturales, este es el de “multiculturalismo crítico”, que consiste en considerar las diferencias en relación y no como identidades separadas. Las “culturas fronterizas”, como las que se forman en las ciudades limítrofes entre dos países y en las escuelas donde conviven hijos de migrantes de diversas nacionalidades, mostrarían la utilidad de concebir la experiencia étnica en forma relacional. Se formaría así una nueva conciencia de mestizaje, y no únicamente una doctrina de identidad cultural basada en el bricolage cultural, o una forma de subjetividad extravagante, sino una práctica crítica de negociación cultural y traducción, que intenta trascender las contradicciones del pensamiento dualista occidental (García Canclini, 1999: 110).

Un tema que no puede obviarse, y se olvida con mucha facilidad, es el de las relaciones de poder que se esconden detrás de términos como diferencia, diversidad o multiculturalismo. Se corren mayores riesgos en momentos en que los mecanismos de poder se vuelven más implícitos, flexibles, pero no por ello menos dañinos (Deleuze, 1990, 1996a). Por ejemplo el racismo, que afirma la especificidad de las razas para seguidamente ordenarlas según una escala de autoridad y poder. Por ello, es importante comprender cuándo el discurso sobre la diversidad oculta cuestiones como la desigualdad. Sobre todo cuando nos movemos en un universo donde la asimetría entre países, clases sociales y etnias no se puede argumentar. La imagen según la cual el mundo sería “multicultural” y estaría constituido por un conjunto de “voces” (imagen muy corriente en los organismos internacionales tipo UNESCO) no es satisfactoria. El lema de la “unidad en la diversidad” (hoy en día común entre quienes se refieren a la Unión Europea) puede ser un lenitivo cuando se enfrentan a problemas para los cuales todavía no hay respuestas, pero su validez sociológica es sumamente dudosa (Ortiz, 2000: 51).

Como señala Méndez Rubio (2003: 8), hay que llegar a un concepto de cultura como pliegue, “como práctica radicalmente dialógica”. Este autor, plantea la necesidad de “una teoría crítica de la cultura que pueda enfrentarse a la expansión del multiculturalismo al estilo de la publicidad transnacional, tal y como ésta se autoconcibe por ejemplo en las campañas de Benetton o Coca-Cola”. Las tentativas de respuesta a esta falsa armonía, todavía en marcha, “van desde una radicalización de los estudios culturales hasta propuestas de crítica. subalterna o interculturalidad deconstructiva, componiendo un prisma muldimensional y todavía no suficientemente articulado en su complejidad”.

Así, “se aprecia una tensión necesaria entre lo indecidible (libertario) y lo ya decidido (autoritariamente), es decir, entre un entre (de inter-cultural) como posición abierta, heterológica, en devenir, y un entre que se impone, detestable pero por eso mismo ineludible”.

Para proponer alternativas al multiculturalismo hay, en primer lugar, que explicitar cómo se utiliza el término cultura, más en momentos históricos donde se confunde con identidad, nación, subalternidad, patria, pueblo, etc. De esa forma, hay que decir que la cultura no debe considerarse como un proceso homogéneo, sino que se va conformando en el diálogo, el conflicto y los procesos de negociación.

En decir es dialógica y polifónica, retomando la expresión de Mijail Bajtin. No conoce ninguna instancia dominante de determinación que gobierne a las demás, como respuesta a una causalidad unívoca. Las culturas son polifónicas y plurales, porque en sus diferencias se conforman heterogéneamente como un conjunto plural. Ésta permite distanciar la mirada de la propia cultura en la que se fue socializado y abrirse para conocer a las demás. Si se toma conciencia de que nuestra propia cultura no es más que el producto de una combinación singular y única, de todas las culturas con las que se ha tenido y se tiene contacto se toma conciencia de la (inter) culturalidad, es decir, del intermedio, del proceso que se genera en el entre-lugar y en el entre- tiempo. A las culturas hay que considerarlas como configuraciones contingentes, concretas, múltiples y accesibles. Deviene elemento transformable y transformador, como un tejido o campo abierto de relación y dispersión donde se cruzan prácticas y discursos (Méndez Rubio, 1997: 21).

Edward Said (1993, 1996: 15) aporta el concepto mundanidad para referirse a la cultura. De esa forma, la ubica en el mundo con las luchas de poderes singulares. No utiliza la cultura como “envase protector –esto es, antisépticamente separada de sus contaminaciones mundanas- sino como campo extraordinariamente variado de intereses”. No es una visión universal de la cultura, sino la movilidad que le otorga la mundanidad habitada por los sentidos locales que se le va otorgando. De esa forma, concuerda en parte con la mirada local que le impregna a la definición Clifford Geertz (1983, 1994: 120). Este autor, desde la mezcla interdisciplinaria de Antropología y Semiótica, considera que otorgar a los objetos de arte una significación cultural es siempre un problema local. No significa la misma cosa en la china clásica que en el Islam clásico. “Es el fracaso a la hora de documentar esa variedad por parte de muchos estudiosos del arte no- occidental, y particularmente del arte primitivo, al que conduce el comentario tantas veces escuchado de que los pueblos de tales culturas no reflexionan o no lo hacen demasiado bien sobre su arte”. Geertz traslada una teoría del arte a una teoría cultural. “Una teoría del arte es al mismo tiempo una teoría de la cultura, y no una empresa autónoma”. El análisis de la cultura, para Geertz (1983, 1987: 24) no es una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones.

James Clifford (1988, 1995: 120), por su parte, atiende al hecho de que el concepto de cultura en el siglo XIX se refería a un proceso evolutivo único. “Se creía generalmente que el ideal europeo burgués de una individualidad autónoma era el resultado natural de un largo desarrollo, un proceso que, aunque amenazado por varias perturbaciones se consideraba el movimiento básico y progresivo de la humanidad”. En esta compleja contemporaneidad, las culturas se han pluralizado, inter-cambiado, diversificado, multiplicado. Es preciso comprender las diversidades cada vez más accesibles del planeta como una totalidad dispersa. Tienen un carácter de proceso abierto, sin finales, hay que considerarlas heterogéneamente como una multiplicidad que se opone a las unidades homogéneas. Es preciso integrar en sus estudios el caos contemporáneo y la complejidad. De esa forma, no nos permite establecer un guión prefijado que determina que elementos tiene una cultura y cuáles no. Es el momento de la traducción cultural...

Sostenemos en este ensayo cambiar la noción de multiculturalismo por la de multiplicidades culturales, y no es una cuestión terminológica menor, sino la posibilidad de desterrar cualquier posibilidad de esencializar culturas y reificarlas y flexibilizar las relaciones entre culturas con vistas a la negociación cultural. Para ello, es fundamental la traducción de culturas, como mecanismo contrapuntístico de ser un extranjero en su propia lengua.

De esa forma, la multiplicidad se opone a todo proyecto esencialista y reificador, es movilizable por las aperturas culturas y se relaciona estrechamente con las singularidades. Las multiplicidades son plurales y heterogéneas y se ubican en los espacios nómadas que son de tipo rizomático. Por otra parte, está abierta a toda negociación cultural al dignificar las traducciones entre las culturas. Su movilidad se la otorgan las multiplicaciones de sentido(s) que se experimentan.

La traducción cultural nos otorga una perspectiva extranjera que nos permite inscribir la localidad específica de los sistemas culturales y aprender de la diferencia en su propia movilidad (différance) (Bhabha, 1994: 163-164). James Clifford (1997, 1999: 56) sostiene que el “término traducción” tiene la ventaja de ser una palabra de aplicación aparentemente general, sin embargo, se utiliza para la comparación de un modo estratégico y contingente. (...) todos los términos de traducción utilizados en comparaciones globales, tales como “cultura”, “arte”, “sociedad”, “agricultor”, “modo de producción”, “hombre”, “mujer”, “modernidad”, “etnografía”, nos llevan durante un trecho y luego se desmoronan. Traduttore, tradittore.

En el tipo de traducción que más me interesa uno aprende mucho sobre los pueblos, las culturas y las historias distintas a la propia, lo suficiente para percibir uno lo que está perdiendo (Clifford, 1997, 1999: 56).

La traducción incesante le asegura a la sociedad su dinamismo interno (Todorov, 1989, 1990: 14) En su propio interior una cultura se constituye por un trabajo constante de traducción, por un lado porque sus miembros se reparten en subgrupos (de edad, de sexo, de origen, de pertenencia socio profesional) y por otro lado, porque las vías mismas por las cuales se comunican no son isomorfas: la imagen no es convertible sin residuos en lenguaje, ni viceversa.

Como señalaba Deleuze, la traducción nos permite ser extranjeros en nuestra propia lengua, asumir que las culturas no son más que procesos movilizables por esos +mecanismos de conocimiento de lo Otro. Como decía Walter Benjamín (1955, 1967: 81), “la traducción está tan lejos de ser la ecuación inflexible de dos idiomas muertos que, cualquiera que sea la forma adoptada, ha de experimentar de manera especial la maduración de la palabra extranjera siguiendo los dolores del alumbramiento en la propia lengua”.

El parentesco entre los idiomas (y entre las culturas) aparece en la traducción de manera intensa y categórica, por lo tanto, sirve para poner de relieve la íntima relación entre ella/o s. Por otro lado, modifica permanentemente el original, porque éste se deja traducir y volver a traducir un número indefinido de veces, mientras que – paradójicamente- la traducción no se dejaría traducir.

“Hay que seguir el consejo implícito de Derrida y reconocer que semejante criterio no funciona más que a posteriori: es original lo que se deja traducir y volver a traducir, es decir, leer y releer” (Bennington, 1991, 1994: 181). Las culturas en sus procesos de intercambio y diálogo se traducen unas a otras, por tanto, si seguimos la lectura que Derrida realiza de Benjamín, se convierten en originales para permitir ser traducidas nuevamente, porque si una cultura no permitiera su traducción se convertiría en una cultura natural y esencialista (y no original porque ésta debe considerarse a posteriori).

En palabras de Benjamín (1955, 1962: 87): “cuanto más elevada sea la categoría de una obra, tanto más conservará el contacto fugitivo con su sentido y más asequible será a la traducción”. En cambio, “las traducciones resultan intraducibles, no por su dificultad, sino por la excesiva superficialidad del contacto que mantienen con el sentido”.

Se puede afirmar también generalizando un poco el sentido de la palabra traducción, que todos los textos culturales, que pretendan ser multiplicidades, no son más que traducciones de originales que expresan esa originalidad al exigir ser traducidos.

Para Benjamín (1955, 1967: 81), “todo el parentesco suprahistórico de dos idiomas se funda más bien en el hecho de que ninguno de ellos por separado, sin la totalidad de ambos, puede satisfacer recíprocamente sus intenciones, es decir, el propósito de llegar al lenguaje puro”. Si por una parte todos los elementos aislados de los idiomas extranjeros, palabras, frases y concordancias, “se excluyen entre sí, estos mismos idiomas se complementan en sus intenciones”.

La traducción cultural, por otro lado, es un procedimiento transitorio y provisional para interpretar lo que tiene de singular cada cultura. “Para comprender esta singularidad el hombre no dispone más que de medios transitorios y provisionales, por no tener a su alcance una solución permanente y definitiva o, por lo menos, por no poder aspirar a ella inmediatamente”.

Las siguientes palabras de Goethe explican con suficiente claridad la importancia que tiene la traducción como mecanismo de negociación e intercambio cultural y como forma de enfrentarse a las visiones esencialistas de la cultura:
(...) nuestras versiones, incluso las mejores, parten de un principio falso, pues quieren convertir en alemán lo griego, indio o inglés en vez de dar forma griega, india o inglesa al alemán. Tienen un mayor respeto por los usos de su propia lengua que por el espíritu de la obra extranjera...El error fundamental del traductor es que se aferra al estado fortuito de su lengua, en vez de permitir que la extranjera lo sacuda con violencia. Además, cuando traduce de un idioma distinto del suyo está obligado sobre todo a remontarse a los últimos elementos del lenguaje, donde la palabra, la imagen y el sonido se confunden en una sola cosa; ha de ampliar y profundizar su idioma con el extranjero, y no tenemos la menor idea de la medida en que ello es posible y hasta qué grado un idioma puede transformarse, ya que una lengua apenas se distingue de otra, como un dialecto se distingue poco de otro; pero esto no se advierte cuando se la toma a la ligera, sino cuando se la considera con la debida seriedad.
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