La revuelta de los suburbios franceses: una sociología de la actualidad






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Conclusión
Una revuelta “protopolítica”

En los años 1950-1960, la segunda generación italiana se identificó con la clase obrera porque el movimiento obrero de esa época era lo suficientemente fuerte para imponer en el espacio público los criterios de clase que la derecha y los patrones buscaron permanentemente marginalizar, en beneficio de criterios de tipo étnico, religioso, u otros. En la actualidad, las organizaciones populares están demasiado debilitadas para poder imponer en el espacio público los criterios sociales con los cuales los hijos y los nietos de inmigrantes podrían identificarse como lo hicieron en el pasado, porque desde luego las realidades sociales siguen estando en el centro de su vida cotidiana. El problema político con el que se enfrentan los militantes es entonces el de saber si deben aceptar el punto de vista dominante, vehiculado por los medios de comunicación, bajo pretexto de que ha sido interiorizado por aquellas y aquellos que dicho punto de vista designa, o si deben cuestionarlo en nombre de las realidades sociales.”
Gérard Noiriel

(“Itinéraire d’un engagement dans l’histoire”)

¿Cómo definir esta revuelta teniendo en cuenta las representaciones de las que es objeto? En cierta medida, el sentido que se confiere a la revuelta y las intenciones que se atribuye a sus participantes dependen del resultado de las luchas simbólicas que se dan entre los diferentes emprendimientos de descalificación y de habilitación política, así como de las repercusiones desiguales que éstas puedan llegar a tener. Si se considera cada una de estas tomas de posición y las representaciones que les están asociadas como ofertas políticas, dirigidas no sólo a los jóvenes de los barrios populares sino también al “pueblo” entero, el resultado –siempre más o menos reversible– de estas luchas simbólicas (y políticas) depende, en definitiva, de la recepción que encuentren dichas ofertas en el “pueblo” en general y en los jóvenes de los barrios populares en particular.
La palabra de los participantes de la revuelta
Con el fin de buscar una solución a estas querellas en torno a la “verdad de la revuelta”, se podría considerar desde luego la posibilidad de pedir a los participantes de la revuelta que arbitren de algún modo estas luchas simbólicas. Pero las clases dominadas, incluso en la producción de su propia imagen del mundo social y, por consiguiente, de su identidad social, no hablan, “son habladas”, como dice Pierre Bourdieu161: la desposesión cultural obliga y lleva, en efecto, a dotarse de representantes para tener una expresión política. En realidad, los individuos aislados, silenciosos, sin palabra, que no tienen ni la capacidad ni el poder de hacerse escuchar, de que les presten atención, se enfrentan a la alternativa de callarse o de ser hablados162. En ausencia de “intelectuales orgánicos”, el mito de “la base”, o más precisamente el de una espontaneidad popular conducente, capaz de formular reivindicaciones políticas, deja el campo libre a quienes se sienten autorizados a –o tienen interés en– decir lo que hay que pensar de la revuelta y de sus participantes. “Desposeídas” de su propia representación, también son “poseídas” por aquellas que otros tratan de imponerles: “permanentemente invitados a adoptar los puntos de vista de terceros, a mirarse y a juzgarse a sí mismos con ojos extraños, los dominados están expuestos a convertirse en extraños a sí mismos.”163. En este caso, al no poder elaborar o recibir un “contra-discurso” que sea capaz de constituirlos en sujetos de su propia verdad, los jóvenes de los barrios populares representan actualmente el ejemplo por excelencia de “la clase-objeto”, obligada a formar su propia subjetividad a partir de su objetivación, desposeída del poder de definir su propia identidad, pero también objeto de las más incompatibles ofertas de representación (en los dos sentidos de la palabra): figuras del “Otro” / figuras del “Sí Mismo”, tradicionalismo arcaico / vanguardia postmoderna, inmigrantes folklorizados / franceses integrados, neoliberales / revolucionarios, individualistas / solidarios, etc.

El débil impacto que tuvieron hasta ahora los diversos portavoces autoproclamados invitaba a remitirse a las investigaciones llevadas a cabo sobre los participantes de la revuelta164. ¿Pero cómo hacer hablar a “la base”? Descartada la posibilidad de una encuesta de opinión, había que tratar de realizar una investigación “de campo”. Ahora bien, casi todos los periodistas que “cubrieron” esos eventos notaron de entrada “una hostilidad hacia ellos por parte de los participantes de la revuelta”165. Según Yves Bordenave, periodista de Le Monde, “penetrar en las bandas es complicado y riesgoso”. Riesgoso, porque “los periodistas son asimilados a los políticos, a los policías o a los bomberos. No dudan en romperte la cara”. Complicado, porque “ellos también [los participantes] se dedican a la comunicación. La presencia de fotógrafos y de cámaras puede inducir actitudes”. “Algunos periodistas de investigación estuvieron en el terreno, pero a menudo acompañando alguna facción de los CRS y adoptando su punto de vista, que no es solamente un punto de vista en el espacio, sino también (inevitablemente) un punto de vista sobre los del campo opuesto; a lo lejos, los participantes de la revuelta los tomaban como blanco”, señala Nasser Tafferant166. En realidad, no hay investigación posible sin una presencia prolongada en el tiempo –la regla vale tanto para los etnólogos y sociólogos como para los periodistas–167 lo que no significa que esto sea suficiente para anular todos los obstáculos prácticos inherentes a dicha investigación168.

Incluso suponiendo que los periodistas hayan logrado reunir algunos testimonios de supuestos participantes, ¿hay que considerar que todo lo que dicen los participantes de la revuelta constituye “la verdadera verdad” del acontecimiento? “A riesgo de dar a los Fariseos de la "causa del pueblo" alguna ocasión de afirmar sus buenos sentimientos condenando este atentado iconoclasta contra la imaginería populista, diré que nada es menos seguro”, escribía Pierre Bourdieu (refiriéndose a los campesinos)169. Se puede (y se debe), en efecto, cuestionar el sentido que conviene otorgar a las palabras transcritas por periodistas apurados (y estresados): para comprender este discurso que la grabación populista constituye en sustancia última, habría que poder reconstituir las condiciones de producción de los productores de discurso (sin duda más familiarizados con los raperos que con El Capital o el Corán) y del discurso mismo (cf. “estar en la tele”), captar las interacciones que lo producen y las estructuras sociales que sostienen esas interacciones. Enfrentados a una objetivación que les anuncia lo que deben ser (“escoria” / “jóvenes sublevados”), los jóvenes de los barrios populares a menudo no tienen otra elección que no sea adoptar como propia la versión menos desfavorable de la definición que se les impone, o definirse en reacción a ella, asumiendo así un identidad fundamentalmente heterónoma, reactiva.
Calificación / descalificación política de los participantes de la revuelta
Plantear sociológicamente el problema de la definición social de la revuelta equivale, en definitiva, a interrogarse sobre los resultados de estos emprendimientos opuestos de calificación/descalificación política.

Los emprendimientos de descalificación pueden apoyarse en la presencia confirmada de delincuentes entre los participantes; tampoco puede excluirse la de un componente “étnico-religioso” (i. e. susceptible de reconocerse en una “identidad comunitaria”), pero estos dos componentes, como lo hemos visto, fueron probablemente minoritarios, cuando no marginales. Por otra parte, el repertorio de acción de los “participantes de la revuelta” –los incendios de objetos inflamables que se encontraban al alcance de la mano– se aproxima más al nihilismo desesperado de una acción de “clases peligrosas” que a una acción política conciente –incluso violenta– de “clases laboriosas” y las intenciones que se les podría atribuir a los participantes de la revuelta tienen que ver más con “la rabia” de la que hablaba hace 20 años François Dubet170 que con algún tipo de “conciencia de clase” (al respecto, todo depende del capital escolar que se tenga). Como hemos visto, por último, esta revuelta espontánea no tenía organización ni portavoces reconocidos, capaces de explicitar una causa, de plantear reivindicaciones (como no fuera la renuncia de Sarkozy y una reivindicación simbólica de “respeto”) y, menos aún, un programa cualquiera.

A grandes rasgos, el problema planteado es el de las “condiciones de recepción política” de una acción colectiva. “Ciertamente estos jóvenes no están organizados por ningún sindicato, asociación o partido, pero no podemos subestimar o negar el carácter político de estas revueltas bajo pretexto que no tienen portavoz y modalidades de acción más consensuales. ¿Qué tendrían que haber hecho estos jóvenes? ¿Declamar citas de El Capital para que las revueltas sean reconocidas como políticas por los intelectuales?”, se indigna un miembro de una lista de discusión por Internet, que ve en la falta de reconocimiento político de los participantes una discriminación adicional171. Evidentemente, estas “condiciones de recepción política” varían de un intérprete a otro. Al otro extremo, Catherine Kintzler postula una serie de condiciones de habilitación –presencia de “responsables de la seguridad”, ausencia de referencia a una “identificación” sustancial, claridad de las reivindicaciones, identificación de los interlocutores, toma de palabra “en el centro de la ciudad”– que resultan por lo menos sorprendentes: “toda comparación, incluso retórica, con un movimiento popular o incluso con una revuelta es errónea. Un movimiento popular puede ser violento. Pero, en el pueblo, nadie le teme a la violencia porque ésta se expresa siempre en un marco, está delimitada por los responsables de la seguridad. Un movimiento popular busca crear solidaridades que no dependan de los lugares ni de las identificaciones sustanciales (de etnia, de religión, de sexo, de edad) sino de análisis y reivindicaciones claras, que se expresan en el idioma que todos comparten. Se dirige a interlocutores precisos; se expone y se presenta a la luz del día, con el rostro descubierto, en el centro de las ciudades. Se desplaza para dar testimonio, sale de su lugar de origen. Reúne a hombres y mujeres, jóvenes y viejos.”172 Se trata de un buen ejemplo de esencialización del “movimiento popular” que se nutre sin duda de un tropismo de filósofo y de la ignorancia (o de la amnesia) de la génesis de las tecnologías de construcción y expresión colectiva del descontento popular, de la unificación y homologación de la manifestación en tanto práctica clasificada y legítima, de la producción histórica de un “savoir-faire manifestante” y su legitimación, de la fijación de un ritual manifestante, etc. Las tecnologías de expresión colectiva del descontento no fueron, en efecto, elaboradas en un sólo día: el savoir-faire manifestante, que legitima el recurso a la calle173, es resultado de la sedimentación de la experiencia adquirida por los profesionales de la representación174. Pero “el éxito del trabajo de imposición de ese modo de acción, bajo las formas ritualizadas y jurídicamente definidas que se le conocen, en tanto modo rutinario y ordinario, supuso también el olvido de la génesis tanto práctica como jurídica del "derecho a manifestar" en la vía pública”175. Danièle Tartakowski ha mostrado de qué manera las “manifestaciones en la calle” fueron sustituyendo progresivamente a las “manifestaciones de la calle”176 y Michel Offerlé de qué manera se fue pasando de “la jornada” a “la manifestación”177. Desde este punto de vista, en oposición a una visión lineal de la institucionalización de un “savoir-faire manifestante”, se puede recordar que con la “substitución de una clase obrera por otra”178 y el obrerismo corolario del PC francés de los años 1920, “es un grupo obrero prácticamente amnésico respecto a las formas tradicionales de acción colectiva el que emerge después de la guerra de 1914-1918”: el proyecto de “violencia revolucionaria de masas” rompe entonces con la forma pacífica de las manifestaciones anteriores a la primera guerra mundial, se trata de “ocupar la calle” y de “darle una paliza a la policía”. Cuando la Internacional Comunista decide, en 1929, implicar a sus secciones “en la conquista de la calle”, el Partido Comunista trata de responder a esta exigencia afirmando el carácter revolucionario de la violencia, como los sindicalistas revolucionarios lo habían hecho diez años antes: “las manifestaciones que dan cuenta de esta perspectiva, destinadas a crear las condiciones psicológicas y políticas de la revolución, proceden de la gimnasia revolucionaria.”179 En cuanto a la juventud comunista, está compuesta por jóvenes reclutados entre los menos integrados al orden económico y social y que valorizan una “moral de la fuerza”: “todo sucede como si el "vandalismo" de los manifestantes fuera resultado tanto del proyecto político de la "violencia de masas" como de la inadaptación de las disposiciones individuales de los agentes a las condiciones de la organización colectiva de la manifestación”, señalan Dominique Cardon y Jean-Philippe Heurtin180.

La calificación política depende también de la “conciencia política” –desde luego muy desigual (en este aspecto, el capital cultural que se tiene es sin lugar a dudas determinante)– de los participantes de la revuelta. Según Régis Debray, el United Colors of Benetton sustituyó la bandera roja y la bandera tricolor en el antiguo suburbio rojo: “desafiliados de todo, salvo de la mercancía, aparentemente más preocupados por los signos aparentes de la riqueza que por su redistribución a todos, los hijos que llevan street-wear, adeptos al rap y al zapping, tienen por referencia marcas de ropa y de zapatos. ¿Han sido condenados de la tierra o abandonados por el capitalismo?” se pregunta181. Asimismo, según Olivier Roy, los jóvenes de los barrios populares “se visten con street-wear, lo que es característico de una subcultura urbana occidental: la de los jóvenes negros norteamericanos (en particular el buzo gris con capucha). Escuchan rap y hip-hop, comen en los fast-foods, sueñan con consumo, quieren tener autos caros y consumen ocasionalmente drogas”. El mismo tema aparece en los escritos de Catherine Kintzler: “con el derrumbe de los partidos obreros y la regresión de los sindicatos de reivindicación, hemos asistido durante los últimos 30 años a la desaparición de la cultura popular. Los adolescentes no tienen ningún modelo popular que pueda nutrirlos, que puedan discutir. Fuera de los videoclips en los que se despliega el culto del dinero y de la vida fácil, fuera de los "skates", de la ropa y de los encantamientos islámicos, no hay nada que pueda presentarse como digno de imitación –y en ningún caso podría ser la escuela, en la que una política constante desde hace 30 años se obstina en desproveer a los profesores de toda autoridad, de todo prestigio.”182 Las investigaciones muestran que el consumismo ha alcanzado una audiencia efectivamente inédita, pero esto es particularmente fácil de entender en el caso de los que están desprovistos de todo. Es cierto que Tony Montana (el héroe de una película de Brian de Palma, Scarface, cuyo papel es interpretado por Al Pacino183) constituye para algunos un soporte de identificación positiva: según Medhi Belhaj Kacem, “ésta es la película absolutamente de culto tanto en los ghettos norteamericanos como en los suburbios franceses; una figura prácticamente ineludible en el rap, por ejemplo”184. El mismo tema es retomado por un autor que se posiciona explícitamente en la tradición anarquista: “ya a finales de los años 1980, en Francia, el héroe positivo de los jóvenes de los suburbios pobres era un personaje de película: el Tony Montana de Scarface, tan brillantemente interpretado por Al Pacino.”185 Es cierto que el éxito en los pequeños negocios ilegales (individualismo, competitividad, eficacia) es para otros, o para ellos mismos, una definición incontestada de la “excelencia social”: Nasser Tafferant señala así “la interiorización del espíritu del capitalismo –ganar dinero cueste lo que cueste– y de la ideología individualista que lo acompaña”186.

A la inversa, los emprendimientos de habilitación política de la revuelta pueden apoyarse en una condición social compartida por los participantes, susceptible de fundar “una causa”: a la causa –genérica– de las clases dominadas (económicamente, culturalmente, simbólicamente) se le agrega la causa –específica– de una población víctima de discriminaciones, segregaciones y estigmatizaciones racistas. Arraigada en una situación social compartida de desamparo económico y simbólico, la revuelta también designó un enemigo común: el ministro del Interior encarna para los participantes de la revuelta la estigmatización, el desprecio, el racismo del que son objeto. Pero es evidente que “la causa de los jóvenes de los barrios populares” sigue siendo fundamentalmente una “construcción”. En ausencia de portavoces reconocidos, la competencia opone, como lo hemos visto, ofertas políticas contradictorias, en un contexto en el que las clases populares precarizadas, en la mayoría de los casos de origen inmigrante, han sido desde hace mucho abandonadas a su suerte. Así, Mehdi Belhaj Kacem se indigna frente a la “incapacidad evidente” de los partidos políticos “para politizar, aunque sea un poco, a esas pobres masas adolescentes desocupadas”187. Asimismo, según Michel Wieviorka, “los partidos políticos tienen cada vez más dificultades para encarnar las demandas políticas de las clases populares” y subraya que “los barrios populares en los que tuvieron lugar estas violencias han sido a menudo, en el pasado, "suburbios rojos" dirigidos por el Partido Comunista, que mediatizaba las demandas de la población”. Ahora bien, el PC y el entramado asociativo ligado a él se han desintegrado: “¿qué encontramos en su lugar?”, pregunta Michel Wieviorka. “En el ámbito político, nada o casi nada, y en el ámbito asociativo […] imanes o trabajadores sociales.”188 A grandes rasgos, la descalificación económica, política y simbólica del mundo obrero ha producido una “ruptura de la herencia de la cultura obrera” entre las generaciones189: el “orgullo obrero” de los padres ha sido sustituido, en los jóvenes originarios de las clases populares y condenados a permanecer en ellas, por “la vergüenza de ser y seguir siendo obrero” (“obreros temporarios”, éstos se consideran más “temporarios” que “obreros”, “sin verdaderos vínculos con el mundo industrial”190), al compromiso político y sindical de los primeros corresponde la retirada de los segundos. La conversión política implica un trabajo militante de largo aliento. La formulación de reivindicaciones supone la capacidad de organizarse de manera de poder producir lo que se acaba de reconocer como reivindicaciones políticas. Esto implica un trabajo de centralización, de generalización y de universalización, un esfuerzo por dar forma y por respetar las formas, para que las amarguras, las quejas, las recriminaciones, las protestas, las rabias y las indignaciones, complejas y confusas, a menudo asociadas a situaciones específicas, a nombres propios y a casos particulares, puedan ser convertidas en reivindicaciones presentables, es decir a la vez inteligibles, decentes y creíbles, por lo mismo susceptibles de ser escuchadas y eficaces. Tal como lo señala Yvette Delsaut, “es éste uno de los roles inevitables que los portavoces o los escribas públicos, de todos los tiempos y de todos los países, empezando por los sindicalistas, siempre han desempeñado: ennoblecer, mediante una eufemización, la expresión muy concreta de las miserias de la vida cotidiana para elevarlas al rango de luchas universales”191. Ahora bien, no podemos sino constatar que “el resultado político” de estas revueltas permanece “inhallable”192. Según Hugues Lagrange y Marco Oberti, “estas revueltas no pudieron realmente inscribirse en un registro político. No porque no tuvieran un sentido político, sino porque nadie asumió ese sentido fuera del ámbito de los jóvenes participantes”. Éstas confirman una vez más la incapacidad de las estructuras políticas existentes para actuar y reclutar en los barrios más populares y también para representar en su diversidad los intereses de las poblaciones que ahí viven.”193 Desde este punto de vista, el llamado a la inscripción en los registros electorales lanzado por un colectivo de artistas, muy difundido por los medios de comunicación y que supuestamente provocó una afluencia “espectacular” en los pasillos de las municipalidades, se presenta claramente como una invitación a pasar de un descalificado registro de la protesta al registro legítimo de “la ciudadanía”.
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