La revuelta de los suburbios franceses: una sociología de la actualidad






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La revuelta de las “minorías visibles”
Por último conviene reservar un lugar aparte a “la calificación política” de la revuelta por causas “étnicas”, aunque, como lo señala Michel Wieviorka, “en las violencias del otoño de 2005, los jóvenes no pusieron en primer plano argumentos de tipo étnico, religioso o cultural”107, y a pesar de que “contrariamente a lo que ocurrió en varias oportunidades en Estados Unidos o en Gran Bretaña, no hubo en noviembre enfrentamientos entre etnias o comunidades y las violencias nunca tuvieron por objeto grupos étnicos ni sociales específicos”108. Desarrollando este punto de vista, la tribuna publicada por Esther Benbassa en Libération es uno de los textos más frecuentemente citados109: sin duda porque, al asociar la crítica al modelo republicano, la reivindicación identitaria y el elogio de Norteamérica110, permite reconciliar, en un malentendido, una coalición heteróclita que va desde los que firmaron el Llamado de los Indígenas de la República a Nicolas Sarkozy, pasando por Alain Touraine. Refiriéndose irónicamente al “elogio de nuestra laicidad centenaria”, al “jacobinismo”, a “nuestro nacionalismo exacerbado”, a “la lucha contra el comunitarismo”, Esther Benbassa invita a “cuestionar un modelo republicano que no es peor que otros pero que es cada vez menos operativo” frente a “los problemas que plantea la ghettización y la falta de consideración de las nuevas formas de ciudadanía que, hoy día, ya no quieren prescindir de una identidad originaria reivindicada”. Según ella, “Francia, en períodos de crisis, construye su identidad en torno a la oposición con el Otro que le da miedo. Durante el siglo XIX fue el caso de los judíos. Actualmente, frente a la mundialización, es el Otro árabe o negro el que nos asusta”. “En este contexto, nuestro nacionalismo exacerbado nos impide ver la multiculturalidad de Francia. Ni la historia de la colonización ni las de la descolonización o de la esclavitud, que son las de los diferentes componentes de la nación hoy día, ocupan el lugar que les corresponde en la memoria colectiva”, concluye. Desde una perspectiva similar, Yann Moulier Boutang ataca a la vez “esta ideología republicana que acompaña también al soberanismo” y “un anti-liberalismo estrictamente ortodoxo”111. Según él, la revuelta de noviembre fue “un revelador brutal de nuevas divisiones en la sociedad y en la política”, y “el carácter masivo112 […] de la revuelta de octubre y noviembre de 2005 muestra que el fenómeno tiene raíces muy similares a las de las revueltas urbanas de las minorías negras en Estados Unidos, en los años 1960-1970”. El “mensaje” dirigido por los participantes de la revuelta es el siguiente: “ya no se puede disimular que Francia es ciega ante la dimensión racializada de la cuestión social, tan importante en la mundialización actual.” Así es como denuncia “la crispación sobre "el universalismo" de la República”, “la ceguera frente al color” (colour blind) que “proviene de la persistencia de una herencia colonial”113, “la defensa del Estado social”, originaria, ella también, del “inconciente postcolonial”, y, en definitiva, una “resistencia epistemológica a la óptica postcolonial”. De ahí la reivindicación de un alineamiento con “la concepción anglosajona de reconocimiento de la pertenencia étnica” y de la “discriminación positiva” (affirmative action). La supuesta equivalencia entre “colonizados” de ayer e “inmigrantes” de hoy es retomada por Témoignage chrétien: “el ministro del Interior se presentó como pacificador, según se lee, mientras que algunos jóvenes pretendían lavar la afrenta sufrida por sus ancestros.”114

El anuncio de la aparición de nuevas divisiones “identitarias” y la condena del “modelo republicano” se conjugan, de diversas maneras, en los discursos sostenidos por amplios sectores de la escena política. Desde la derecha de la UMP de Nicolas Sarkozy hasta una extrema izquierda “negrista”115, pasando por ciertos componentes de la “segunda izquierda”, el tema aglutinador es “la denuncia del supuesto modelo de integración a la francesa” y la reivindicación de “una perspectiva de tipo británico fundada en el respeto de las comunidades”.

Según uno de los polos, en el que se sitúa el Movimiento de los Indígenas de la República, la revuelta de los jóvenes de los barrios populares se arraiga en “una identidad”116 de “descendientes de esclavos”, de “ex colonizados”, víctimas del “neo-colonialismo republicano”, del racismo y de discriminaciones, condenados a la “exclusión” bajo el único criterio de su pertenencia étnica. Esta tesis se apoya en el recurso a la ley del 3 de abril de 1955 para imponer el estado de emergencia y en el artículo 4 de la ley del 23 de febrero de 2005. Así es como, según el Movimiento de los Indígenas de la República, “la respuesta de las instituciones del Estado es la ilustración de la gestión colonial de las poblaciones originarias de la inmigración, sea cual sea el régimen imperante, de derecha o de izquierda. Dominique de Villepin es la última encarnación de esto. El actual primer ministro ha decretado el estado de emergencia y la posibilidad otorgada a los prefectos de instaurar el toque de queda en los barrios populares, recurriendo a una ley colonial adoptada en 1955 para reprimir el movimiento nacional argelino. Esta misma ley sirvió para disciplinar sangrientamente a los manifestantes argelinos el 17 de octubre de 1961 y fue aplicada en Kanaky, en 1984, bajo el gobierno socialista. La matriz ideológica que permitió estos crímenes coloniales es la que sigue animando las formas institucionales de ver, pensar, resentir y tratar administrativamente a las poblaciones originarias de la colonización y confinadas en su domicilio en estas nuevas zonas de indigenado que son los barrios populares”117. Yann Moulier Boutang, por su parte, evoca “la lamentable disposición que reintrodujo los aspectos ‘positivos’ de la colonización”118. Esta tesis “identitaria” y “anti-republicana” es también defendida por tres asociaciones que se presentan como portavoces de los jóvenes de los barrios populares: “desde hace más de una semana, autos y escuelas se consumen, estallan ruedas, explotan cócteles Molotov, jóvenes de las clases populares, originarios o no de la inmigración post-colonial, no disimulan ya sus ganas de batallar contra la República francesa, "una e indivisible". Nunca fueron bienvenidos a menos que dejaran atrás –después de una hora de trayecto en bus– su cultura, su religión y su historia.”119

En el otro polo del escenario político, esta tesis “comunitarista” (i. e. reivindicando una “cultura”, una “identidad” propia120) recibió el apoyo de Nicolas Sarkozy (el ministro del Interior es también ministro de Culto). En una entrevista concedida a la revista L’Express, declaraba que121: “fui el primero en decir que el modelo social francés estaba agotado. Fui el primero en decir que la integración a la francesa era un fracaso. Estuve entre los primeros que dijeron que los suburbios eran barriles de pólvora, que había que hacerles un lugar a los musulmanes de Francia122, que había que poner al país en la vía de la discriminación positiva a la francesa, haciendo más por los que tienen menos.”123 Trevor Phillips, presidente de la Comisión por la igualdad racial del Reino Unido, suscribe, él también, a esta visión “racial” de la revuelta: “lo que ocurre […] pone término a la ficción según la cual no habría un problema racial en Europa. Es lo que se pretendía en Alemania o en Francia, donde se niegan a identificar o a contar las minorías étnicas. Por otra parte, ciertos sectores de izquierda negaban la dimensión racial de los problemas, reducidos a conflictos de clase, al solo peso de la pobreza.”124 La convergencia puede sorprender: Jean-Loup Amselle ve en esto “un juego de espejos entre el Estado benefactor que trata de eludir cada vez más sus responsabilidades y las comunidades emergentes que utilizan este nuevo rol del Estado para hacer valer sus derechos”. El desarrollo del neoliberalismo favorece el de una “"sociedad civil" destinada a autogestionarse a través de múltiples asociaciones, encargadas de asegurar las diferentes funciones de asistencia que antes eran labor del Estado”. Así es como “asistimos […] a una fortificación mutua del Estado liberal y de las diferentes comunidades”125.

Desde este punto de vista, el adversario es la República: quizás esto explique la adhesión a esta tesis por parte de los seguidores de siempre de “la segunda izquierda”126. De cualquier manera, “ampliamente influenciado en su concepción por las ideas norteamericanas, el Estado liberal-comunitario […] ofrece la estructura adecuada para acoger un multiculturalismo que, de ahora en adelante, resulta correcto presentar como antídoto a las insuficiencias del modelo republicano de asimilación”127. Así, Alain Touraine (aunque habiendo votado a favor de la prohibición del velo islámico en la escuela) cuestiona fuertemente el republicanismo que se identifica con el universalismo, produciendo la mayoría de las veces el rechazo o la inferiorización de los que son diferentes: “estamos marcados por una tradición colonial. Nos cuesta comprender que el Islam […] está en la modernidad y no, por entero, encerrado en un pasado pre-moderno”, escribe. Y continúa en estos términos: “ya no es aceptable pensar y actuar como si Francia fuera depositaria de los valores universales y tuviera derecho, en nombre de esa misión, a tratar como inferiores a todos los que no corresponden a ese yo nacional ideal.”128 La tesis es retomada por Didier Lapeyronnie y Laurent Mucchielli quienes, después de haber intentado dar cuenta sociológicamente de la revuelta evocando la humillación escolar y económica, la humillación cotidiana en las relaciones con la policía, la humillación política, critican duramente a una izquierda que describen como “centrada en la defensa del modelo social francés y cada vez más seducida por el repliegue nacional en torno a los servicios públicos y a los pequeños funcionarios, reafirmando permanentemente las virtudes de la República igualitarista que sin embargo está en quiebra, convertida en adepta de una laicidad pura y dura, hostil a todo comunitarismo”129. La misma tesis aparece bajo la pluma de François Dubet, quien considera también que “las revueltas de noviembre se ubican en una mutación en marcha desde hace tiempo mediante la cual la cuestión social se transforma progresivamente en cuestión nacional”, que son “la última etapa […] de este proceso de desplazamiento de la cuestión social hacia la cuestión nacional-republicana” y luego se pregunta: “¿es posible seguir haciendo como si la nación fuera monocultural?”130. Así, también Alain Duhamel opone el fracaso de “la integración a la francesa” a la otra vía que constituye el “multiculturalismo” y el “comunitarismo”, implícitamente alabada: “aceptaban, alentaban a los inmigrantes a mantener su cultura, su idioma, su memoria, sus costumbres de origen. Les concedían un margen de autonomía, de autoorganización. Admitían, proclamaban, facilitaban la persistencia de las diferencias.”131 La revuelta sirve entonces de pretexto a una “nueva” causa: se trata de aclimatar “el comunitarismo” en Francia…

Algunos, haciendo de las discriminaciones en el ámbito de la educación132, del empleo, de la vivienda, del control policial, etc., el principio de la movilización de los jóvenes de los barrios populares, reivindican la adopción de un sistema estadístico que permita medir su amplitud133. Así, Patrick Simon invita a “confrontar nuestro programa universalista a la realidad de las divisiones étnicas y raciales”. Según él, “el reconocimiento de las discriminaciones pretende evitar el cuestionamiento del modelo republicano en sí”, “en la medida en que las discriminaciones [son] producidas por la estructura misma de la sociedad francesa”. Para luchar eficazmente contra las discriminaciones, la descripción de los “racializados” y de los “etnicizados” (ethnic monitoring), recubiertos por “el velo de la indiferenciación del sujeto universalista”, es, según él, un antecedente indispensable134. Para Khalid Hamdani, que adopta las reivindicaciones de Patrick Simon, se trata de “permitir, gracias a lo que en otros lugares se llama ethnic monitoring, que se luche eficazmente contra las discriminaciones, que se favorezca la igualdad de oportunidades y la diversidad, como se hace en países tan diferentes como Canadá, Estados Unidos, Holanda o Gran Bretaña”135. La misma tesis y la misma reivindicación (de reforma estadística) puede encontrarse bajo la pluma de Antoine Garapon, quien se indigna ante lo que le parece ser un “encubrimiento de la cuestión étnica”, “la dualización que se instala en Francia en muchos sectores” y “la diabolización de políticas llevadas a cabo en los Estados Unidos y en Gran Bretaña”: “la ausencia de estadísticas influye mucho sobre una realidad que no se quiere ver”, escribe. Anticipando los resultados e ignorando el racismo al que estuvo también confrontada la inmigración italiana o la polaca del período de entreguerras136, retoma la tesis de los “indígenas de la República”: “contrariamente a los italianos o a los polacos, anteriormente a la Segunda Guerra Mundial, la relación entre "nosotros" y "ellos" recuerda las relaciones Norte/Sur al mismo tiempo que parece no haber sido todavía purgada de la herencia de la colonización.”137

De este modo, la revuelta de noviembre de 2005 permitió una reactivación de las lecturas políticas que, poco atentas a las realidades sociológicas, asimilan los hijos y los nietos de inmigrantes de hoy a “los colonizados” de ayer, la “política colonial” a la “política de la ciudad”, “los jóvenes de los barrios populares”, de cualquier origen, a “indígenas de la República”. Sin desconocer el hecho de que las desigualdades sociales se hallan, en efecto, a menudo agravadas por discriminaciones racistas en el acceso al empleo o a la vivienda, esta tesis “identitaria” genera un conjunto de críticas. De manera general, la polarización sobre las discriminaciones conduce a dejar de lado la cuestión de las desigualdades socioeconómicas. Esta lectura es así criticada por Claude Liauzu, Guilbert Meynier y Pierre Vidal-Naquet: “para algunos, [la proclamación del "estado de emergencia"] sería la prueba de la "fractura colonial", una expresión tan vacía de contenido y pegadiza como lo es la "fractura social" […] prueba de que la República trata a sus "indígenas" como antes. Pero no lo es para nosotros. Agitado en forma cíclica, el espectro del conflicto étnico, del islam, que obsesiona a algunos espíritus, esconde la realidad de conflictos sociales y de movimientos que hay que analizar y a los cuales hay que aportar respuestas”, escriben138. La tesis identitaria ignora, en efecto, que la segregación social encuentra su principio en las desigualdades de capital económico y de capital escolar y que los más indefensos son con frecuencia inmigrantes recientes, condenados a las posiciones más descalificadas en la división del trabajo. Esta tesis desconoce los efectos de la inflación-devaluación de los títulos escolares que condenan a la desocupación prolongada y a la precariedad al conjunto de los que están desprovistos de todo capital escolar, así como a quienes tienen títulos escolares devaluados. En pocas palabras, no se puede atribuir a causas religiosas o raciales el déficit de capital económico y de capital cultural convertible en capital escolar139.

Más allá del hecho de que la reivindicación de una identidad de “indígenas de la República” conduce, de alguna manera, a querer imponer el reconocimiento de una identidad que, por otra parte, se pretende abolir porque está en el origen mismo de las discriminaciones, ésta ignora las múltiples divisiones que separan, y a veces oponen, a los hijos, nietos y bisnietos de inmigrantes, al pretender otorgarles una identidad cultural compartida que todos ellos (y ellas) no están desde luego dispuestos a asumir140. Tal como lo muestra Romain Bertrand141, esta “operación por medio de la cual se procede a una equivalencia semántica entre las nociones de "colonizados" y de "inmigrantes" (y por ende de "jóvenes originarios de la inmigración" y de "hijos de colonizados")” niega su doble diversidad objetiva y subjetiva anteriormente evocada: “por un lado, la de los modos individuales de elaboración de la referencia identitaria142; por otro lado, la de los orígenes geográficos143”. La hipótesis de una “cultura compartida” (que no puede evitar cuestionarse sobre lo que debe a la cultura trasmitida por las familias de origen, a la cultura escolar, a la “cultura de masas”, a la “cultura de la calle”, etc.), de una “religión compartida” (que no puede ignorar todo lo que separa a creyentes, practicantes, agnósticos, pero también la diversidad de las comunidades musulmanas144, etc.), de una “memoria colonial compartida” (en circunstancias en que la mayoría ignora esa historia, aunque sea un hecho negativo…) parece, en efecto, poco probable. Según Olivier Roy, “estos barrios no son la expresión de una cultura musulmana que pide ser reconocida. La lengua árabe ha desaparecido en beneficio del francés, las familias tradicionales se han disgregado, la autoridad del padre se ha desmoronado […] Estos barrios no expresan una cultura árabe-musulmana, sino una subcultura urbana occidental, la que recibe el nombre de cultura joven o de cultura de la calle”145. Según Daniel Cohen, “contrariamente a la imagen idílica de un fuerte comunitarismo que sería en sí un factor de exclusión, la existencia social de los jóvenes en los suburbios es frágil porque el lazo comunitario es débil”146. Para Gérard Noiriel, por último, “el vínculo que tiende a establecerse, cada vez más y contando con la bendición de los medios de comunicación, entre colonización e inmigración, no […] parece creíble desde el punto de vista científico […] Muchos son los que, siendo de origen inmigrante, no se reconocen en los discursos públicos de tipo: "nosotros los indígenas de la República". Conozco a mucha gente que estima que esta asignación identitaria contribuye a reforzar los estereotipos sobre una categoría particular de franceses, como la palabra "beur" [por árabe] u otros. Mi rol cívico es permitir que esa gente pueda elegir y defender su identidad franco-francesa, si eso es lo que quiere. La libertad es también la libertad de elegir las formas de identidad que uno quiere asumir públicamente […] Sigo pensando que hoy día es posible el éxito mediático de las diatribas contra el colonialismo porque no molestan a casi nadie”, dice147. De cualquier manera, la hipótesis de una identidad común de los “jóvenes de los barrios populares” plantea la cuestión de la recepción y de la apropiación de las “representaciones” propuestas por las diversas categorías de “emprendedores de la identidad”: “mientras las "identidades producidas" no estén interiorizadas, apropiadas como auto-definición de sí por las poblaciones a las que se les imponen, no se pude hablar de identidad o de tradiciones.”148 Considerando las investigaciones realizadas149, nada permite concluir que ese sea actualmente el caso150. El escepticismo se impone tanto más cuando el poder de hacer o de deshacer los grupos está desigualmente repartido en el espacio social151: desprovistos del capital cultural indispensable, los participantes de la revuelta están condenados a “ser hablados” por quienes disponen de capital cultural152. Como lo señala Bernard Girard, “estas violencias […] pasaron del estatuto de fenómeno de sociedad al de problema político en el momento en que se las empezó a interpretar […] Se transformaron cuando la televisión optó por invitar a esos franceses que no se veían a menudo en la pantalla […] Ellos tomaron la ocasión que se les presentaba de expresarse, pudieron tanto más fácilmente poner en un primer plano sus reivindicaciones cuanto los jóvenes que incendiaban autos se quedaron totalmente mudos. De alguna manera, desviaron las violencias en beneficio propio”. Así es como vimos nacer y desarrollarse, con motivo de las revueltas, “una conciencia de las minorías visibles”: “éstas tomaron la palabra y empezaron a organizarse. Lo que resulta paradójico es que lo hicieron con motivo de las revueltas, en las que no participaron ni de cerca ni de lejos.” Quienes, siendo de origen inmigrante, “hablan mejor, tienen más capital social, más visibilidad, porque tienen diplomas, porque dirigen asociaciones, porque se han integrado en redes” han, entonces “desviado las revueltas en beneficio propio”, “se han apropiado de las revueltas”. Estas “dieron a una burguesía de origen inmigrante en busca de reconocimiento la oportunidad de salir de las sombras, de afirmarse, de instalarse en el paisaje mediático y político. Esta [burguesía de origen inmigrante] aprovechó la situación para exponer su exasperación tanto ante las discriminaciones de las cuales es víctima como ante la falta de respeto de su historia”, concluye Bernard Girard153. Pero ¿era ese, realmente, “el problema” de los jóvenes que participaron en las revueltas?

Para el Movimiento de los Indígenas de la República no se trata sólo de “poner el acento en la genealogía colonial de las prácticas discriminatorias contemporáneas, sino también de vincular todos los fracasos o los disfuncionamientos del Estado social republicano con su naturaleza colonial”, de tal manera que a la lucha contra las discriminaciones se le añade desde ahora “una crítica a la República”. Sin duda, el conjunto de los dispositivos desarrollados para gestionar “los barrios sensibles” puede ser criticado de distintas maneras154, pero resulta difícil, sin embargo, describirlos como una “política neocolonial”… “Esta vinculación del pasado colonial y del presente político se efectúa por intermedio de una ecuación históricamente problemática y sin embargo transformada en evidencia indiscutible mediante su reiteración: dicha vinculación establece una estricta equivalencia, en relación a la constitución de una deuda republicana primordial, entre los colonizados de ayer y "la inmigración discriminada" actualmente. El argumento puede ser formulado así: ayer, la República traicionó en las colonias y hoy traiciona en los suburbios miserables su promesa de universalidad ciudadana.” Así, la denuncia de lo arbitrario de una presencia policial, que puede ser remitida a una “gestión colonial de los barrios”, conduce a negar la existencia de la delincuencia endémica en los barrios populares de los suburbios. Respondiendo a Laurent Lévy quien denuncia “la imagen fantasmática y desastrosa de "los barrios populares" descritos como zonas al margen de la ley, reino de los pequeños y grandes tráficos, vectores de inseguridad pública, y tierra de delincuencia”155, Didier Peyrat sostiene, no sin alguna razón, que “en la inseguridad contemporánea no hay solamente malas conductas, hay delitos. No solamente delitos, crímenes. No solamente amateurs, algunos profesionales. Individuos, pero también bandas, pandillas”156. Así, la reivindicación de un alineamiento del modelo republicano con el modelo anglosajón también parece ignorar que es dudoso que la situación de las “minorías étnicas” en los Estados Unidos o en Gran Bretaña sea claramente mejor que en Francia. En cuanto a los que reivindican “una cuantificación étnica”, se puede cuestionar el impacto político de una medida estadística: hace falta cierta ingenuidad para creer que el mejor conocimiento de un drama conducirá, de por sí, a algún remedio… Por otra parte, la reivindicación es evidentemente ambigua: más allá de los precedentes de siniestra memoria, registrar estadísticamente una variable “étnica” es también avalar oficialmente su pertinencia social y contribuir a consolidarla e incluso, en este caso, a transformar artefactos estadísticos –“los árabes”, “los negros”, etc., y, necesario correlato, “una etnia francesa”157– en categorías estatales que, desde luego, conllevan consecuencias políticas158. Según Jean-Loup Amselle, “en el plano étnico-cultural, dos grandes instancias emergen, por un lado la de la nación francesa, compuesta por "franceses de origen" y que puede entonces ser asimilada a una etnia o a una raza, por otro lado la de las diferentes minorías étnicas o comunidades que sirven de contraejemplo a la identidad francesa”. Es así como “el reconocimiento de una multiplicidad de grupos étnicos dentro del territorio francés ofrece […] condiciones ideales para el desarrollo del racismo” y, según Jean-Loup Amselle, “es por eso que la defensa del carácter republicano del Estado francés que algunos consideran obsoleto se revela indispensable si se quiere evitar el desarrollo del jus sanguinis así como la eclosión del juego de las diferencias”159. Al otro extremo del eslogan de Mayo del 68, “Franceses, inmigrantes ¡todos unidos!”, la “culturalización” o la “islamización” de las revueltas “no sólo permiten evitar los cuestionamientos políticos, sociales y económicos, sino que alimentan, además, las ideologías de ruptura […] [incitan a la construcción] de barreras infranqueables entre unos y otros”, escribe Dounia Bouzar160.
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