La revuelta de los suburbios franceses: una sociología de la actualidad






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Las descalificaciones morales
La misma tesis se advierte –sublimada– en algunos filósofos dedicados, desde que renunciaron a denunciar “el Capital”, a combatir “el Mal”. Según André Glucksmann, “quemar los vehículos vacíos es un delito. Incendiar buses con pasajeros, derramar sobre ellos barriles de combustible y prenderles fuego es un crimen. ¿Es necesario ser filósofo para distinguir las violencias contra las cosas del terror contra las personas? Un límite ha sido franqueado […] Incendian sus propios barrios, los autos de sus vecinos o los de sus parientes, destruyen los jardines de infantes y las escuelas de sus hermanos […] ¿Hay que abstenerse de toda estigmatización de los incendiarios bajo pretexto de que los inocentes podrían sentirse atacados? La sacrosanta preocupación de no provocar la amalgama entre unos y otros genera, precisamente, esa misma amalgama. Supone que es imposible separar la paja del trigo, y por ende, distinguir la minoría del conjunto”39.
Las descalificaciones culturales
Entre los discursos con pretensión filosófica, hay que otorgar un lugar especial a las intervenciones de Robert Redeker40. Su descalificación de los participantes de la revuelta no adopta un registro moral sino más bien “cultural”. Aunque suscribe a la descalificación moral41 y racista42 de los participantes, Robert Redeker subraya más que nada la iconoclasia cultural, la ausencia de palabras de los portavoces, la incorporación de la “cultura de masas”, la ausencia de tradición, el nihilismo de los participantes, e incrimina, en definitiva, el relativismo cultural de los “malos amos”. Radicalmente opuesto a quienes ven en los incendios de edificios públicos la señal de una insurrección antiestatal, Robert Redeker ve en ellos un retorno a la barbarie: “la violencia se ha desatado contra la cultura –escuelas y bibliotecas han sido quemadas, como en tiempos de barbarie–, a diferencia del pasado en que los movimientos sociales reconocían en la cultura un orden inatacable, el de la emancipación”, escribe. Por otra parte, contrariamente a “la verborragia” de Mayo del 68, Redeker subraya, al igual que otros, que los participantes de la revuelta de noviembre de 2005 permanecieron callados: “nadie ha surgido de aquellas bandas para formular un discurso, reivindicaciones originales e innovadoras, para proponer un futuro inédito […] ¿Dónde está el Manifiesto de las revueltas de los suburbios? […] En ningún momento esta violencia se transformó en palabra articulada.” Se trata, según él, de las “primeras revueltas post-discursivas”: “este silencio de la teoría y de las reivindicaciones en medio del furor de las noches de enfrentamientos es […] uno de los datos más sorprendentes de este movimiento.” Iconoclastas y mudos, los participantes están también subyugados por “la cultura de masas”: “las revueltas son la expresión de un universo fabricado por las industrias de entretenimiento, en las que el pasado y el futuro han sido atomizados –un universo sin memoria y sin proyecto, tan solo conectado con el consumo inmediato de espectáculos, música y deporte, en el que la juventud de los suburbios está permanentemente inmersa”, escribe Robert Redeker43. Incultos, subyugados por la cultura de masas, los participantes de la revuelta de noviembre son también ajenos a cualquier tradición: “existe en la izquierda una cadena simbólica –1848, 187144, 1936, 1968–; pero el otoño de los suburbios no remite a esa tradición. ¡No remite a ninguna tradición!” Visto desde las alturas filosóficas, los participantes de la revuelta de noviembre sufren, en suma, de “nihilismo”: “no es la pobreza, es decir una situación social, lo que engendra la violencia anómica e insensata, es el nihilismo, es decir una construcción cultural”, según sus palabras. Esta violencia indiscriminada “ha tomado posesión de bandas enteras, que han venido a sembrar la desolación en los barrios populares de toda Francia”, y agrede “a su gente, tanto a las personas como a sus bienes”, arrasa con “las instalaciones que han sido edificadas para ellos y sus vecinos”, ataca “con una rabia destructiva los símbolos [de los] programas sociales: guarderías, bomberos, ambulancias, dispensarios médicos, consultorios de dentistas, buses, escuelas y bibliotecas”. Los participantes de la revuelta de noviembre, nihilistas, son ajenos a la Ilustración y a la tradición revolucionaria. Por un lado, se trata de las primeras revueltas que, en Francia, quedan “totalmente al margen del gran relato progresista cuya registro se abrió con la Ilustración”. “Revueltas post-revolucionarias”, éstas estallan, por otro lado, “en un período de ausencia de sentido (en la era del vacío), de futuro clausurado. Pero, según Robert Redeker, este nihilismo de los suburbios encuentra en definitiva su fuente en la derrota que la sociología de Bourdieu le asesta a la filosofía. Su razonamiento es el siguiente: el relativismo cultural de la sociología, retomado por los trabajadores sociales, es causa de la incomprensión de la “cultura nacional de Francia”; incomprensión que es el principio mismo del nihilismo, clave de la violencia anómica. Según él, “la incomprensión, por parte de muchos jóvenes de los suburbios, de lo que es el imaginario nacional, y el desencadenamiento de la violencia fortalecido por esta incomprensión, encuentra su explicación en la victoria de la concepción sociológica de la cultura por sobre su concepción filosófica. Para la sociología (hablamos acá, según precisa el autor, de la sociología determinista y compasiva de Bourdieu y sus seguidores), que sirve de apoyo a todos los trabajadores sociales, mediadores, interventores en los suburbios, "la" cultura no existe; sólo existen "las" culturas, todas igualmente legítimas […] Dos actitudes se superponen: por un lado, en los suburbios los trabajadores sociales no paran de incriminar a Francia en nombre del anticolonialismo, del antiesclavismo y su historia, y por otro lado, en nombre de las diferencias y del anti-elitismo, se desvaloriza "la" cultura […] El nihilismo es el resultado de la situación de igualación de las culturas en la que –en nombre del muy honorable respeto a las diferencias– el trabajo social encierra desde hace demasiado tiempo a las poblaciones de los suburbios”. Así es como Robert Redeker puede concluir su diatriba con un diagnóstico por lo menos inesperado: “expresión de un problema esencialmente cultural, la revuelta de los suburbios, cuya ausencia de sentido parece ser la característica principal así como el odio es su motor, se explica ante todo por el nihilismo producto de una política cultural inspirada en cierta sociología más que en la filosofía.”45
Las descalificaciones “étnico-religiosas”
En otros autores, la descalificación política adquiere un giro explícitamente racista. En este registro, otro filósofo, Alain Finkielkraut, “un intelectual que honra la inteligencia francesa”, según Nicolas Sarkozy46, se lució al declarar que “la violencia actual no es una reacción a la injusticia de la República, sino un gigantesco pogrom antirrepublicano” y que esta revuelta era “una revuelta de carácter étnico-religioso”: “en Francia, algunos quisieran reducir las revueltas de los suburbios franceses a su dimensión social, ver en ellas la rebelión de los jóvenes contra la discriminación y la desocupación. El problema es que la mayoría de esos jóvenes son negros o árabes y se identifican con el Islam. En Francia, hay otros inmigrantes en situaciones difíciles, chinos, vietnamitas, portugueses, y no participan en las revueltas. Está claro, entonces, que estamos frente a una revuelta de carácter étnico-religioso”, declaraba en una entrevista al diario israelí Haaretz47.

La imputación de la revuelta a la inmigración (e implícitamente a la “raza”48) es un tema que está muy presente en la UMP. Algunos de sus diputados se han especializado en la denuncia de la inmigración clandestina, de los matrimonios “por conveniencia” y de las familias polígamas, o en la reivindicación de la expulsión de los extranjeros que participaron en la revuelta estén o no en situación regular, etc. Ante la televisión rusa, Héléne Carrère d’Encausse, secretaria vitalicia de la Academia Francesa, identificó la causa profunda de las violencias urbanas: la poligamia. “Esa gente viene directamente de sus poblados africanos. Pero París y las otras ciudades europeas no son poblados africanos”, dijo. Esta tesis racista fue retomada en Rusia por los medios de comunicación oficialistas que describieron a Francia como un país enfrentado a “guerras étnicas”, consecuencia del “comunitarismo” o del “multiculturalismo”: “las revueltas en Francia muestran claramente que los inmigrantes son peligrosos, que traen con ellos los gérmenes del conflicto entre civilizaciones” que amenazaría a Occidente49. Esta idea también fue retomada por el ministro delegado de Empleo, Gérard Larcher y el presidente de la bancada de la UMP en el Congreso, Bernard Accoyer50, y luego por Philippe de Villiers51. El conjunto de la argumentación –delincuencia, amoralidad, incultura, extranjeridad– aparece en un editorial de Claude Imbert en la revista Le Point: “con una parentela a menudo ajena a nuestro idioma, las semillas de vándalos se siembran antes de los 10 años en el fracaso escolar y el merodeo. En el confinamiento y la promiscuidad del ghetto se elabora un crisol de contra-cultura… En él vemos crecer una contra-sociedad con su "economía" de la droga y del encubrimiento, sus cabecillas y sus acólitos, sus códigos, sus territorios clánicos.”52

Al respecto, hay que recordar que, sin lugar a dudas, como lo señala Catherine Wihtol de Wenden, “no es en nombre de Alá [que los participantes de la revuelta] quemaron los autos […] La etnización del debate, su desplazamiento hacia el terreno de la inmigración (al hablar de expulsión, del Islam y de poligamia) no puede sino servir de distracción”53. Según Olivier Roy, “la dimensión generacional y social es más importante que el componente religioso, más importante incluso que el componente étnico” y “no hay nada árabe o islámico en la revuelta”: “en las revueltas de 2005 no se encuentra ninguna referencia a los conflictos de Medio Oriente ni al nacionalismo árabe. No hay eslóganes, ni ataques contra los "judíos" (en circunstancias en que la prensa denuncia con regularidad todo lo que pueda parecer antisemita por parte de los jóvenes de los suburbios). Tampoco hay ningún eslogan "religioso", escribe, denunciando “la islamización” de los problemas de los suburbios por los políticos y los medios de comunicación54. También el director de los Renseignements généraux es categórico al respecto: “la participación de los islamistas radicales en las violencias fue inexistente.”55 Los miembros de Tabligh, el movimiento islamista de mayor influencia en Francia, se esforzaron por impedir que los jóvenes a los que tenían llegada participaran de la revuelta56 y los movimientos musulmanes conservadores no se quedaron atrás, empezando por el que tiene más presencia territorial, la Unión de Organizaciones Islamistas de Francia (UOIF). Mediante una fatwa solemne se denunció a los participantes de los acontecimientos, quienes se marginan del Islam57.

Los emprendimientos de habilitación política

Es sin duda en los sectores de la “izquierda radical”58 y entre los “intelectuales comprometidos” que se afirma con mayor elocuencia una suerte de derecho prioritario sobre “el pueblo” así como la tentativa de monopolizar el “efecto de oráculo”, que le permite al portavoz hacer hablar al grupo en nombre del cual toma la palabra. De este modo, una fracción de la izquierda radical (portavoz de los partidos políticos de extrema izquierda y de asociaciones o de intelectuales más o menos autónomos) se postuló como candidata a “hablar a los jóvenes de los barrios populares”. Haciendo suya una larga tradición anarquista, y/o enrolados en una competencia populista por la “radicalidad”, suerte de revés del etnocentrismo de clase que atribuye riquezas insospechadas al “Otro”, algunos creyeron ver en los participantes de la revuelta una nueva vanguardia de los “ilegalismos populares”59.

La tribuna publicada por Françoise Blum en Le Monde es en este sentido ejemplar60. Fundando el carácter político de la revuelta en los efectos políticos que engendró, evoca el poder conquistado por los participantes (no sólo mediático –el poder de “estar en la tele”– sino también propiamente político: el poder de “desestabilizar a un ministro” que ha sido plebiscitado por las encuestas de opinión…), legitima el registro de sus acciones (en parte, inédito) y, tras haberles otorgado el estatuto de “movimiento social” o el de “nuevo actor colectivo” popular, le asigna a los participantes un proyecto político. Sobre el poder de los participantes de la revuelta: “descubrieron su fuerza. Descubrieron un poder que, hasta entonces, no habían tenido oportunidad de manifestar. Están desestabilizando a un ministro, que otros ya veían Presidente de la República.” Sobre el repertorio de acciones: “la calle, lugar de vagabundeo y de desocupación se ha convertido para ellos en lugar de manifestación. Y no ha de sorprendernos el hecho de que no marchen desde la plaza de la República a la Bastilla, infieles en esto a una tradición y a una memoria que no son suyas.” Un nuevo “movimiento social”: “hay que atreverse a usar la expresión, estas revueltas, rebeliones, llamaradas de rabia, violencias, la gama semántica es amplia, son un movimiento social.”61 El sello “popular”: “no se trata de una revuelta obrera sino de una revuelta de los hijos de la clase obrera.”62 El proyecto político: “¿cuáles son los objetivos? Como mínimo, el respeto. De máxima, la integración. ¿Cuál es el proyecto político? La lucha contra la desocupación, contra la precariedad. También exigen la renuncia del ministro del Interior, así como en otros tiempos se pidió la renuncia de un Marcellin63.”

A grandes rasgos, la argumentación de los emprendimientos de habilitación política se despliega en dos registros. 1) La revuelta es “política” porque sus “efectos” o sus “blancos” lo son. 2) La revuelta es “política” porque “sus causas” lo son. Este segundo registro argumentativo pone en evidencia tres tipos diferentes de arraigo de la revuelta: la “revuelta del "precariado"”, la de los “ghettos” y la de las “minorías visibles”. Distinguidas para mayor claridad, estas tres “causas” pueden ser defendidas por separado o simultáneamente.
Los efectos “políticos” de la revuelta
Ciertamente, la revuelta produjo efectos en el campo político: reinscripción de la situación de los “barrios sensibles” entre las prioridades de la agenda política, múltiples declaraciones de las más altas autoridades del Estado (entre las cuales hubo dos discursos del presidente de la República, difundidos por televisión), movilización intensa de las fuerzas policiales e instauración del toque de queda, etc. Pero ¿es posible ver una prueba del carácter “político” de la causa en los efectos que ésta produce64? Sea cual sea la respuesta, es la tesis que defiende, por ejemplo, Mehdi Belhaj Kacem: “el punto crucial es el siguiente; si [la] conciencia política hubiera estado, incluso mínimamente, presente en estas revueltas, hubiesen adquirido la dimensión política de una insurrección. Una insurrección sin política, no es más que un conjunto de amotinados invertebrados; y sin embargo, la magnitud de las consecuencias fue política, lo que nunca es el caso de las revueltas, sino exclusivamente de las insurrecciones”, escribe65. La argumentación de Françoise Blum en las columnas de Le Monde es similar: “¿por qué no reconocer sencillamente que en estos momentos, y probablemente de la única manera en que pueda llegar a tener algún efecto, la manera mediática, estos jóvenes ocupan por primera vez un espacio que les era desconocido, inaccesible, ajeno o prohibido, el espacio político? Ellos, de quienes se dice que no votan, que no se interesan por la cosa pública, han entrado en política.”66 Philippe Bernard vincula también el acceso al campo mediático con la “entrada en política”: “nos guste o no, escribe, ellos hacen política. Como los agricultores, como los marineros de la SNCM [Société Nationale Maritime Corse Méditérranée], como los estudiantes indignados. Ellos también saben que, desde hace 25 años, los políticos y los medios de comunicación sólo los han tomado en serio cuando han protagonizado acciones violentas. De hecho, en dos semanas, han estremecido el paisaje social francés como ninguna acción partidista o sindical clásica lo había hecho en mucho tiempo.”67 Y el mismo argumento aparece en otro exegeta de las prácticas de los participantes de la revuelta: “las doce noches de incendio tendrán quizás más eficacia que los tres últimos años de protestas sindicales continuas y de huelgas intermitentes.”68 Así también Alexandre Piettre, por ejemplo, considera que “las grandes emociones de 2005 […] tienen un carácter político evidente” y la prueba está en el recurso al estado de emergencia, destinado, según él, a criminalizarlas: “este aplastamiento equivale a una entronización”, escribe69.

Es cierto que la inscripción de tal o cual problema en la agenda mediática constituye actualmente una obligación para la inscripción en la agenda política70. Françoise Blum lo señala con justeza: “¿y qué sería de su indignación sin los incendios de autos? Sin ellos ¿los canales de televisión del mundo se habrían movilizado? ¿Qué es lo que tenían que hacer? ¿Presentar una petición ante el Congreso? Los métodos que utilizan son sin duda los únicos eficaces en esta época en que los medios de comunicación hacen y deshacen la actualidad”, escribe. Pero la inscripción de tal o cual acontecimiento en la agenda mediática no se convierte automáticamente en “habilitación política”: éste puede quedar restringido, por ejemplo, a la crónica policial; está claro que el sello “político” es objeto de luchas simbólicas. Si la presencia mediática –por ende “política”– de “los jóvenes de los barrios populares” es recurrente, cuando no obsesiva, desde hace un cuarto de siglo en Francia, ésta no implica, desde luego, que aparezcan como “movimiento social” o “nuevo actor colectivo” popular; como dice Françoise Blum: ¿es necesario recordar el uso que se hizo de esto durante la campaña presidencial del 2002? Por último, ni los efectos políticos generados por la revuelta (por ejemplo, el estado de emergencia), ni las repercusiones políticas que encontró (como la habilitación otorgada por Françoise Blum) permiten deducir un interés político-mediático perdurable, ni, con mayor razón, un interés perenne de los jóvenes de los barrios populares por “la cosa pública”.
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