La utopía de jesúS






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Juan Mateos sj
LA UTOPÍA DE JESÚS
 

 

Introducción. La ausencia de utopía

 

Para muchos cristianos, católicos o no, la pertenencia a la Iglesia pretende asegurar la consecución de «la vida eterna». La vida presente no es para ellos más que un tiempo de prueba en el que el individuo tiene que hacer méritos para «ganarse el cielo». Esta presentación puede parecer simplista, pero ha sido real en tiempos no muy lejanos. Lo único que contaba era «la salvación del alma». Esto reducía la práctica cristiana a un esfuerzo individual, de tinte ascético, para conservar el siempre amenazado «estado de gracia».

 

Es evidente que tal concepción de la praxis cristiana carecía de toda dimensión utópica para este mundo. No se pensaba, o muy de pasada, en una incidencia social del mensaje cristiano; casi la única acción social recomendada era la beneficencia, la limosna, según el modelo de la espiritualidad judía, en particular de la farisea, y esto como obra necesaria para la propia salvación.

 

Ni que decir tiene que mientras el hombre esté preocupado con el problema de su salvación personal, ante una alternativa de cielo o infierno, no hay para él nada más importante ni tiene tiempo para ocuparse a fondo de otras cuestiones. El mismo amor al prójimo se enfoca desde la perspectiva de la propia salvación. Esta es el absoluto, y en obtenerla se concentran las energías; el amor a los demás es relativo, un medio.

 

Por otra parte, si el objetivo del cristiano es obtener la salvación eterna por su pertenencia a la Iglesia y la fidelidad a los preceptos, no se ve en qué se diferencia el cristianismo de las otras religiones, que, de ordinario, prometen también una felicidad después de la muerte. La única salida viable a esta dificultad era afirmar que sólo los cristianos o más aún, sólo los católicos, que pertenecen a la verdadera Iglesia, pueden alcanzar esa salvación. Los que no han tenido la posibilidad de ser cristianos están condenados para siempre. Esto expresaba el dicho: «Fuera de la Iglesia no hay salvación», si no en su última interpretación oficial, al menos en la teología de siglos anteriores.

 

Los cristianos y, en particular, los católicos, a los que nos referimos más en concreto, habían llegado a formar una especie de «ghetto», un círculo cerrado y exclusivo, donde cada individuo se dedicaba a la tarea personal de asegurar su salvación. Poco o ningún interés se mostraba por los problemas de la humanidad, que se consideraban pertenecer a la esfera del «mundo» pecador. Los dolores y las injusticias eran pruebas que había que pasar para ganarse el cielo.

 

Aunque aún en nuestros días hay círculos donde subsiste esta mentalidad, la lectura más atenta de las denuncias proféticas del AT y, sobre todo, del evangelio, ha producido una reacción y un cambio notable en la concepción de lo que significa «ser cristiano». En gran parte, ha sido la «teología de la liberación» la que ha abierto los ojos a muchos cristianos sobre las implicaciones sociales del mensaje de Jesús. Es lo que pretendemos aclarar en esta ponencia.

 

 

El profetismo. Jesús profeta

 

Podemos considerar al profeta como a un hombre que, en virtud de su experiencia personal de lo que es Dios, juzga los acontecimientos presentes y, en cierta medida, puede prever lo porvenir. Juzga lo que sucede, percibiendo y expresando su acuerdo o no con la índole del Dios que conoce; paralelamente, en virtud del mismo conocimiento, anuncia cuál va a ser la reacción de Dios en el futuro.

 

La calidad del profetismo se mide, por tanto, por la autenticidad, intensidad y pureza de la experiencia de Dios que posee el profeta. Insistimos en el término «pureza». No puede dudarse de la autenticidad de la inspiración divina de los profetas del AT. Sin embargo, su experiencia de Dios no fue plena; así lo afirma el evangelista Juan en el prólogo a su evangelio: «a la divinidad nadie la ha visto nunca» (Jn 1,18). La percepción del ser de Dios que se inicia en el AT no llegó nunca a su plenitud. Fue incompleta o estuvo deformada por elementos culturales. Solamente en Jesús se muestra con toda claridad el rostro de Dios. No podemos poner, por tanto, en simple paralelo el profetismo de Jesús con el de los profetas del AT. El de éstos ha de ser evaluado a la luz de lo que vemos en Jesús y aprendemos de él.

 

Rasgo extraordinariamente positivo en los profetas fue su denuncia de la injusticia social, a menudo encubierta por el esplendor del culto. La denuncia de la religión hipócrita no pudo ser más explícita ni violenta (Is l, 17). Siguiendo

una tendencia que más tarde cristalizaría en la espiritualidad farisea, se separaba el culto a Dios del amor al prójimo. Se insistía solamente en el primero, un culto externo, descuidando ú omitiendo el segundo (cf. Mt 15,3-9; 23,23)

 

Hay que insistir también en que la intuición profética, al menos en general, percibió que el plan salvador de Dios no concernía solamente a Israel, sino que se extendía a la humanidad entera (Is 2,1-5). Sin embargo, la cultura fuerte mente nacionalista que habían asimilado llevó a los profetas a concebir que la salvación de la humanidad se realizaría a través de las instituciones consagradas de Israel, la Ley, el templo, la monarquía.

 

En esto se equivocaron. Con Jesús, el ideal de un reinado de Dios centrado en Israel desaparece, y este pueblo no tiene lugar privilegiado en el reino mesiánico (Mt 28,19), dejando de ser pueblo elegido (Dt 4,19s), Jerusalén, anunciada como luz del mundo (Is 69,1-3), será destruida (Mt 23,37-39 par.), y la luz de Dios se irradiará a través del grupo de discípulos de Jesús (Mt 5,14) ;del Templo, gloria y símbolo de la religión judía (Ez 43,1-11), no quedará piedra sobre piedra (Mt 24,2 par.) ; la Ley, orgullo de Israel y garantía de su identidad como pueblo (Dt 4,8), queda abolida, resumida en una exigencia fundamental común a otras culturas (Mt 7,12; 22,34-40 par.) ; la monarquía davídica, cuya restauración fundaba la esperanza de un futuro glorioso (Am 9,11-15; Is 1, 11-9), no volverá a existir (Mt 22,41-45 par.). La ruptura con el orden anterior la expresa Jesús con una frase lapidaria: «a vino nuevo, odres nuevos».

 

Por otra parte, hay que examinar qué esperanza abrigaban los profetas de un cambio de su sociedad. Nos apoyamos para estas conclusiones en las obras de J. L. Sicre, conocido especialista en los libros proféticos (1).

 

Los profetas no proponen una solución a los males de la sociedad, si no es la vuelta al pasado, al espíritu de la alianza y a las normas que de él dimanan. Tampoco pretenden levantar a los oprimidos contra los opresores; un principio básico de Israel era que la venganza corresponde a Dios (cf. Prov 20,22). Dios defenderá al pobre y castigará a poderosos y opresores (cf. Sal 37, 5s.; 10-13.34-40).

 

Los profetas difieren en cuanto al modo de concebir el cambio social. Amós lo basa principalmente en la reforma de la justicia (Am 5,7-17). Isaías, que desconfía de que las autoridades existentes cambien de conducta, espera una intervención de Dios que las sustituya por otras (Is 1,26: «jueces como los antiguos, consejeros como los de antaño»), un rey que, lleno del espíritu de Dios, haga justicia a pobres y oprimidos (11,1-5). Oseas, aunque incita a la conversión, pone su esperanza en Dios más que en los hombres.

 

Miqueas es muy radical: espera que a los ricos les arrebaten sus tierras, para que sean repartidas de nuevo (2,1-5), y que Jerusalén, centro de la opresión, desaparezca de la historia (3,9-12). Para Sofonías, la solución no vendrá del cambio de dirigentes ni de la destrucción total, sino de la acción de Dios, que dejará a «un pueblo pobre y humilde» (Sof 3,12s.). Jeremías pone la esperanza en la conversión, única capaz de asegurar el futuro del pueblo y de la monarquía. Dios traerá la solución, suscitando un sucesor de David que impondrá el derecho y la justicia (23,5-6), y cambiando al hombre interiormente, de modo que tenga su Ley escrita en el corazón (31,31-34).

 

Ezequiel pone su fe sobre todo en la acción de Dios, quien cambiará a las autoridades, tomando su puesto para defender a los débiles. Un nuevo David asumirá su representación en la tierra (Ez 34,24). El tercer Isaías exige el compromiso con la justicia y el derecho como condición para que se revele la salvación de Dios (56,1; 58,112), pero acaba el pasaje (cap. 59) con una promesa incondicional de salvación, pues Dios, cansado de la falta de justicia, se alzará como un guerrero para implantarla. Zacarías, en cambio, coloca como principio la acción de Dios que crea una sociedad justa; entonces habría un compromiso con el derecho y la justicia, con los pobres y oprimidos (7, 9s; 8,14-17). Malaquías cree que Dios pondrá término a la injusticia mediante un juicio que separará a justos de malvados.

 

Resumiendo, puede decirse que entre los profetas domina cierto escepticismo: los problemas no tienen solución humana. Ni los hombres ni las instituciones están dispuestos a cambiar. A pesar de esto, mantienen una esperanza, a veces demasiado utópica, otras más realista, pero siempre dentro de la reforma de las instituciones reconocidas. Los profetas no proponen un nuevo modelo de sociedad; exhortan a la conversión individual, pero en ellos el compromiso humano parece secundario.

 

La esperanza de una solución únicamente de Dios y limitada a Israel aparece también en dos cánticos del NT. En primer lugar, en el Magnificat (Lc 1,46-55), el cántico de María cuya figura representa a «los pobres de Israel», al pueblo fiel que no ha traicionado nunca a su Dios («virgen»). Estos «pobres» esperan una intervención divina por medio del Mesías, comparable a la del antiguo éxodo. Esta se traduciría en un cambio o subversión social, por la que los pobres serían reivindicados y los ricos y opresores humillados (1,52s.). No aparece ningún horizonte universal (1,55: «en favor de Abrahán y su descendencia») ni atisbo de una nueva organización de la sociedad.

 

El segundo cántico es el Benedictus de Zacarías (Lc 1,68-79). Su autor, perteneciente a la clase sacerdotal y de espiritualidad legalista (Lc 1,5s.), aunque habla con espíritu profético (Lc 1,67), no fija su atención en la injusticia social existente dentro del pueblo, sino solamente en la humillación que éste sufre por la dominación extranjera (1,71). Espera que la acción divina por medio de Mesías libere a la nación del yugo opresor y permita el culto a Dios en justicia y santidad (1,74s.)

 

Son dos aspectos complementarios de la aspiración del Israel sano, pero sin horizonte universal; se conciben además como una acción divina irresistible, prescindiendo de la colaboración humana. Jesús no realizará este programa; ensanchará el horizonte a la humanidad entera, como se anuncia en el cántico de Simeón (2,31s.), y le ofrecerá la salvación.

 

Como ya antes Juan Bautista, Jesús hace suya la aspiración a la justicia propia de la tradición profética, pero con una gran diferencia. En primer lugar, no pretende reformar la sociedad de su tiempo. Yendo mucho más allá que los profetas, ve que la injusticia de la sociedad existente no es ocasional ni coyuntural, sino intrínseca pues la organización social no es más que efecto y reflejo de los hombres que la componen, dominados por la ambición en todas sus formas.

Precisamente por eso y al contrario que los profetas, Jesús pone en tela de juicio las mismas instituciones de Israel. No se puede aceptar el reinado de un Mesías, déspota benévolo, que solucione los problemas del pueblo manteniéndolo en el infantilismo (Jn 6,15) ; por el contrario, hay que promocionar al pueblo, desarrollando al hombre (Jn 12,32). No se puede aceptar una Ley que discrimina dentro del pueblo, que, mediante el código de pureza, separa al hombre de Dios (Jn 2,1-11) y que crea en el pueblo judío un espíritu de superioridad con el consiguiente desprecio de los demás pueblos. No se puede aceptar una religión que, so pretexto de piedad y de culto, encubre la injusticia (Mc 7,8-13) y ejerce la explotación de los pobres (Jn 2, 15s.).

 

El proyecto de Jesús tiene que ser diferente: no es reformista, sino que propone un cambio radical que cambie los fundamentos de la sociedad, un nuevo modelo de sociedad. Más aún, propone y hace posible un nuevo modelo de hombre; es el hombre nuevo quien ha de crear una sociedad nueva. Tal es el proyecto que se anuncia en las bienaventuranzas.

 

Por eso, si Jesús se manifiesta como profeta (Mc 1, 21b-28) y se define como tal (Mc 6,4 par.), en el sentido de hombre enviado por Dios para anunciar su designio, esta denominación queda superada por la de «Mesías», el encargado de ofrecer a los hombres la posibilidad de llevarlo a cabo, el que inaugura el cambio de época.

 

 

La utopía de Jesús: el reino de Dios

 

«La buena noticia» que Jesús proclama la resumen los evangelios sinópticos en el anuncio de la cercanía del «reinado» o «reino de Dios» (Mc 1, 14s. par.). Ambas expresiones designan una realidad nueva, la sociedad humana alternativa; la primera, «el reinado de Dios», la considera desde el punto de vista de la acción de Dios sobre el hombre, individuo y colectividad; la segunda, «el reino de Dios», denota a los individuos y a la colectividad que viven y experimentan la acción divina.

 

No hace muchos años, «el reino de Dios» se identificaba con la beatitud después de la muerte. Sin embargo, nada más lejos de lo que propone el evangelio. El reinado de Dios debe ejercerse en la historia y el reino de Dios debe ser una realidad dentro de ella. La expresión es judía, usada sobre todo en la época intertestamentaria, y significaba para el judaísmo una realidad social, que prácticamente habría de verificarse en la época mesiánica; en ella Israel formaría una sociedad justa, viviría en la fidelidad a Dios y dominaría a sus enemigos.

 

En los evangelios, aparecen los dos aspectos de la nueva realidad: el cambio personal (aspecto individual, «el hombre nuevo») y el cambio de las relaciones humanas (aspecto social, «la sociedad nueva»). No habrá nueva sociedad si no existe un hombre nuevo (Jn 3,3-6). La realización individual del Reino, la constitución del hombre nuevo, tiene lugar cuando el individuo, por la asimilación del mensaje de Jesús, decide entregarse a los demás, como lo describe Marcos en la primera parábola del Reino (Mc 4,26-29). Como respuesta a esta entrega, Dios potencia al hombre comunicándole su propia fuerza de vida (el Espíritu) ; dotado de ella, es tarea y responsabilidad del hombre crear una sociedad verdaderamente humana. La índole social del Reino se expone claramente en la parábola del grano de mostaza (Mc 4,30-32), en la que Jesús desmiente el ideal de grandeza de la concepción judía del Reino, para afirmar su existencia como realidad modesta, aunque visible, en la sociedad humana.

 

Una presentación parecida de ambos aspectos se hace en las parábolas del tesoro y de la perla (aspecto individual) y en la de la levadura (aspecto social) (Mt 13,44-46; 13,33). En todo caso, no se forma parte del Reino por pertenecer a una raza o a una nación, como en la concepción judía, sino por opción personal, abierta a todo hombre.

 

Ha sido quizá la mala interpretación de un pasaje del evangelio de Juan (Jn 18,36), traducido como «mi Reino no es de este mundo», la que ha invitado a considerar que la vida presente no tiene importancia para el cristiano, estando meramente subordinada a la consecución de la vida futura. La recta traducción de este pasaje se deduce del contexto. Pilato pregunta a Jesús si es rey; Jesús lo afirma, pero distingue la calidad de su realeza, que no se apoya en la violencia, de la de los reyes de su época. La frase discutida debe traducirse, pues, «la realeza mía no pertenece al mundo/orden este». Jesús es rey porque comunica libertad y vida, y esta acción se verifica en la historia.

 

Por lo demás, es obvio que, en las parábolas, Jesús presenta el Reino como una realidad que crece, se desarrolla y encuentra dificultades (Mt 13,24-30.36-43). Eso tiene lugar necesariamente en la historia.

 

El reino de Dios representa, pues, la alternativa a la sociedad injusta, proclama la esperanza de una vida nueva, afirma la posibilidad de cambio, formula la utopía. Por eso constituye la mejor noticia que se puede anunciar a la humanidad y, a partir de Jesús, la oferta permanente de Dios a los hombres, que espera de ellos respuesta. Su realización es siempre posible.

 

Es lógico, pues, que el primer paso para la creación de esa nueva sociedad sea el cambio de vida («enmendaos») que pide Jesús en conexión con el anuncio del reino; sin un cambio profundo de actitud por parte del hombre, que lo lleve a romper con el pasado de injusticia, no hay posibilidad alguna de empezar algo nuevo.

 

La exhortación a la enmienda muestra, además, que, para ser realidad, el reino de Dios exige la colaboración del hombre. La enmienda es el paso preliminar, que implica el descontento con la situación existente, tanto individual como social, y el deseo de cambio. Sólo los que sientan esa inquietud responderán positivamente a la invitación de Jesús.

 

Pero la opción del hombre por el reino de Dios no se queda en la ruptura con la injusticia, supone además un compromiso personal, como el que hizo Jesús en su bautismo, de entregarse por amor a la humanidad a la tarea de crear una sociedad diferente. Como en el caso de Jesús, el compromiso de entrega a los demás pone al hombre en sintonía con Dios, y la respuesta de Dios es la comunicación de su Espíritu, es decir, la infusión al hombre de su fuerza de vida y amor, que lo capacita para esa tarea.

 

 

 
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