Universidad nacional de córdoba facultad de derecho y ciencias sociales






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Seguiremos aquí el análisis de McCarthy4 para avanzar mas profundamente en este aspecto. Tal como se plantea desde la lectura que hace este autor, el sistema de comportamientos que caracteriza a la acción instrumental se formó en la evolución natural de la especie humana. Pero al mismo tiempo, este sistema de acción liga nuestro conocimiento de la naturaleza al interés por un posible control técnico de los procesos naturales.


La investigación empírico-analítica tiene por objeto la producción de saber técnicamente explotable y revela la realidad desde el punto de vista del posible control técnico sobre procesos objetivados: dado un conjunto de condiciones iniciales, estas hacen posible las predicciones. Desde allí es que podemos decir con Habermas que el conocimiento empírico-analítico es conocimiento predictivo posible.

El concepto de interés cognoscitivo técnico hace alusión a la orientación básica de la investigación empírico-analítica que deriva de la condición de necesidad de la reproducción material de la vida humana.

Un pasaje del desarrollo de Thomas McCarthy puede ser útil para aclarar, en este punto, la relación entre la acción instrumental, el desarrollo de la ciencia empírica analítica, y el interés que la rige.

“Los compromisos metodológicos constitutivos de cada tipo de investigación surgen de las estructuras de la vida humana, de los imperativos de una especie que se reproduce a si misma (en parte) a través de la acción racional con respecto a fines, la cual está intrínsecamente ligada a procesos acumulativos de aprendizaje. Estos procesos tienen que ser mantenidos en forma de investigación metódica para que la autoformación de la especie no quede en peligro”(subrayado nuestro)5

A partir de esta concepción Habermas refutará la idea de la primera generación Escuela de Franckfurt6, sobre la necesidad de una nueva ciencia y una nueva tecnología y sostendrá que el problema no es la razón técnica como tal, sino la deformación que se produce tras la universalización de la racionalidad tecnológica y de la lógica de la dominación y su constitución como una forma de vida.

Esto se ve claramente en el desarrollo que el autor alemán realiza al respecto en el capítulo 9 de Teoría y Praxis: “La inocencia de la técnica que hemos de defender contra sus prescientes detractores, reside sencillamente en que la reproducción de la especie humana se halla ligada a la condición de la acción instrumental, de la acción teleológico-racional en general, y por ello lo que puede modificarse históricamente no es la estructura, sino el alcance del poder de disposición técnico, mientras dicha especie siga siendo orgánicamente lo que es.”7

Entendida así, la respuesta adecuada a esta deformación es situar a la ciencia como categoría de conocimiento, y al control técnico como un modo de acción; de otro modo caemos en una concepción tecnocrática de la sociedad que limita nuestra comprensión de la misma y de las diferentes dimensiones que la componen y por lo tanto nuestras posibilidades de intervenir en ella modificándola en algún sentido. Habermas da un paso adelante en este camino al redimensionar y reposicionar la racionalidad tecnológica asignándole un puesto legítimo, pero al mismo tiempo limitado, en la comprensión de la racionalidad humana que tiende a la emancipación.

Claro que de este modo solo logramos defender “la inocencia de la ciencia” como tal al restringir su alcance y explicar su necesariedad, pero aun nos queda analizar aquella dimensión que va más allá de los procedimientos y comprensiones tecnico-cientifica y que sin embargo son también parte constitutiva y necesaria de la vida humana, aquello que Habermas denominara en Teoría y Praxis el marco institucional de un sistema social en el que están embutidos los sistemas de progreso técnico.

Ahora bien la organización del trabajo, como forma de adaptación activa a la naturaleza, requiere técnicas de intercambio y comunicación. Dichas técnicas están en directa relación, se corresponden, con los medios técnicos: ¿Cuál es, entonces, la relación entre estos “sistemas del progreso técnico” y el marco institucional en el que se insertan?

Habermas reconoce ya en Marx la preocupación no solo por la actividad productiva sino también por la organización de la interacción de los individuos, por las relaciones institucionalizadas de poder y por las tradiciones culturales que regulan las interacciones.

Ante esto Habermas afirma que “los cambios estructurales a largo plazo del marco institucional (en la medida en que son desencadenados por el progreso técnico) se desarrollan en forma de una adaptación pasiva.” Y agrega que “la conciencia de esta relación solo irrumpe, sin embargo, al desarrollarse con el capitalismo un modo de producción que hace del progreso técnico algo permanente.8

En este sentido, dado que Marx tendió a considerar el proceso de autoformación de la especie en términos de progreso operado por medio de la actividad productiva al cual se adaptan pasivamente las relaciones institucionalizadas de poder “el objetivo de su crítica [la de Marx] era transformar esa adaptación inducida de la conciencia institucional en una adaptación activa, logrando asimismo el control del cambio estructural de la sociedad”9

Habermas marca como esta es una concepción tecnocrática de la sociedad y como tal, limitada en la medida en que las modificaciones del marco institucional solo tendrán importancia en tanto “aseguren o dificulten el funcionamiento de los sistemas técnicamente progresivos”

Contrariamente a esto, el marco institucional será descripto como compensador de las insuficiencias orgánicas de la especie humana para permitir su conservación. De esta forma se hace necesario sustituir la conservación instintiva de la especie por sistemas de normas sociales. Aparece entonces lo que Habermas denominará “autoconservación organizada colectivamente.”

Ahora bien, aunque es cierto que dichos sistemas sirven de marco institucional a los sistemas de progreso técnico; aquel marco adopta forma institucional “debido únicamente a la necesidad de someter y canalizar aquellos impulsos libidinosos o agresivos que resulten disfuncionales para las exigencias de la autoconservación organizada” 10

En este punto Habermas introduce elementos del desarrollo teórico de Freud quien se suma desde el análisis de la sociedad humana mas allá de los estándares propios de un marco sociocultural dado y teniendo presente la evolución cultural de la especie humana.

La realidad con que tiene que vérselas el individuo y que le exige renunciar a la satisfacción de necesidades instintivas, es la realidad social más que la realidad de la naturaleza externa. Como sistema de autoconservación, la sociedad tiene que ser asegurada contra las coacciones de la naturaleza externa a través del esfuerzo colectivo de los individuos socializados. La escasez económica exige, a su vez, defensa contra la naturaleza interna en su forma de impulsos libidinosos y agresivos que trascienden el sistema de trabajo social. Como la sociedad no puede mantener a sus miembros sin trabajar, debe limitar el número de miembros, y desviar las energías de estos de la actividad sexual para dirigirlas hacía el trabajo.

Pero las renuncias impuestas por la escasez económica varían, aquí también al igual que en Marx, históricamente. Estas renuncias autoimpuestas (por la sociedad a si mima) varían en función del nivel de desarrollo de las fuerzas productivas, de la organización del empleo de las mismas y de la distribución de los bienes producidos. Así, los deseos individuales incompatibles con la realidad institucional de la sociedad establecida no pueden ser realizados.

Ahora bien para la especie en su conjunto, los limites de esa realidad son movibles. Como la presión de la realidad decrece al expandirse las fuerzas de producción, es posible reemplazar la represión institucionalizada de los instintos por su control racional. Pero esto no solo depende del desarrollo tecnológico ya que la represión institucionalizada de los impulsos instintivos sirve también para mantener un sistema particular de trabajo social. Es decir que, sobre el nivel general socialmente necesario de represión exigida por la escasez económica existen privaciones y prohibiciones, especificas de clase, ligadas a la organización del trabajo y la distribución de la riqueza. La diferencia entre el grado efectivo de represión y el socialmente necesario en un nivel dado de las fuerzas de producción constituye la medida de la dominación objetivamente superflua.

Las relaciones de poder, basadas en normas sociales, permiten la sustitución de la coacción manifiesta ejercida a través de la violencia por una coacción interna ejercida a través de los mecanismos inconscientes. Los motivos reprimidos son reencauzados en gratificaciones sustitutas y constituyen fuerzas que se adueñan de la conciencia al legitimar las relaciones de poder existentes. Es en este sentido que las instituciones de poder están enraizadas en una comunicación distorsionada.11
Retomando después de esto las crítica que Habermas le hace a la concepción tecnocrática de Marx, podemos decir que mientras consideremos el marco institucional como una variable dependiente del proceso de autoconservación (tal la posición que Habermas le atribuye a Marx), “no hay otro criterio de su ‘racionalidad’ que la conservación de sistemas autorregulados.” Pero si entendemos el marco institucional como “un sistemas de normas sociales donde los individuos socializados pretenden llevar a cabo la vida que han anticipado y satisfacer la masa de necesidades ya interpretadas” entonces concebiremos a su vez “el progreso de los sistemas técnicos como variable dependiente en un proceso de emancipación progresiva”12
Si la reproducción de la vida humana está también basada en una intersubjetividad que proporciona un marco de seguridades y que se establece en la comunicación lingüística cotidiana, tal como lo hemos desarrollado mas arriba, todo proceso de intercambio material con la naturaleza ha tenido lugar en estructuras del trabajo social dependientes también de un tipo conocimiento. Y en este sentido Habermas afirma que “la irracionalidad del dominio, que se ha convertido hoy en peligro mortal a nivel colectivo, solo podría ser detenida por una conformación política de la voluntad, vinculada al principio de la discusión general y libre de coerción”13 de esta forma la única forma de evitar una racionalidad técnica que intensifique la dominación (por ejemplo en forma de tecnocracia) es poner en dialogo nuestro saber y querer técnicos con el saber y querer práctico.
Son las ciencias histórico-hermeneuticas las portadoras de ese saber práctico, que median la relación de los hombres entre sí, permiten transformar las normas que regulan esas relaciones dentro de un proceso que busca la conservación y profundización del entendimiento reciproco, buscando el consenso de los actuantes en el marco de una tradición.

Desde allí, Habermas afirma que lo que guía a las ciencias histórico-hermenéuticas es un interés también “de raíces antropológicas profundas” por el aseguramiento y la expansión de las posibilidades de entendimiento mutuo y de autoentendimiento en la organización de la vida humana.

Aparece entonces el interés que guía al conocimiento histórico-hermenéutico, en cuanto el objeto de estas ciencias no son normas en sí (la tradición cultural en sí) sino normas en tanto susceptibles de expresar un entendimiento entre los hombres. El objeto de las ciencias histórico-hermeneuticas es constituido por la orientación básica (antropológica) del hombre hacía un entendimiento mutuo o intersubjetivo en su relación con los demás individuos. A esto llama Habermas interés practico.
Habermas sostiene que los modos en que captamos la realidad tienen su origen en la estructura de intereses de la especie humana que está ligada a medios definidos de organización social. Mientras el interés técnico surge de una forma de vida necesariamente vinculada al trabajo, el interés práctico está anclado en un imperativo de la vida sociocultural.

Ahora bien, decíamos antes que la supervivencia de los individuos estaba relacionada a la posibilidad de coaccionar sobre la naturaleza externa, pero vemos también que al mismo tiempo está ligada a la existencia de una intersubjetividad fiable, a la comprensión y entendimiento en nuestra comunicación. En este sentido es que este interés tiene raíces antropológicas tan profundas como el primero ya que, en palabras de Habermas, “Si estas corrientes de comunicación se cortan y la intersubjetividad de la comprensión se hace rígida o se derrumba, queda destruida una condición de supervivencia, que es tan elemental como la condición complementaria del éxito en la acción instrumental, es decir, la posibilidad de un acuerdo sin coacciones y de un reconocimiento sin violencia. Dado que esta condición es el presupuesto de la praxis, llamamos práctico al interés rector del conocimiento de las ciencias del espíritu.”14

Al igual que las ciencias analíticas, las ciencias hermenéuticas están relacionadas con un sistema especifico de acción, en este caso, el sistema de las interacciones mediadas por el lenguaje ordinario. Es por esto que Habermas sostiene que este tipo de investigación está gobernada por un interés cognoscitivo específico: el interés práctico por el mantenimiento del tipo de intersubjetividad abierta y de reconocimiento no violento de los que depende la acción comunicativa. 15
Finalmente, así como el interés técnico corresponde a la dimensión técnica (relación hombre/naturaleza) y el interés practico corresponde a la dimensión social (relaciones intersubjetivas) del proceso autoconstitutivo del hombre, existe un interés emancipatorio que se corresponde con el proceso de autoconstitución mismo.

Dicho proceso de autoconstitución es concebido por Habermas como una liberación progresiva de la especie humana de las condiciones reales opresoras a las que nace sometido, tanto de parte de la naturaleza externa como por parte de su propia naturaleza deficientemente socializada. Tal como comenzamos a señalar antes, Habermas sostiene que el poder de dichas coacciones “pseudonaturales” reside en su no-transparencia. Y a partir de esta afirmación es que plantea la potencialidad de la crítica en tanto el marco metodológico que da validez a la categoría de enunciados críticos se puede explicar en términos de autorreflexión. Según el desarrollo de este autor la autorreflexión libera al sujeto de la dependencia de poderes hipostasiados en tanto la información sobre nexos legales desencadenaría un proceso de reflexión, cambiando la conciencia irreflexiva.

El interés emancipatorio orienta entonces las ciencias críticas.

Por las ciencias de orientación crítica Habermas entiende un tipo de investigación social que se esfuerzan por examinar cuando las proposiciones teóricas captan legalidades invariantes de acción social y cuando captan relaciones de dependencia ideológicamente fijadas pero en principio susceptibles de cambio. Cuando logran determinar esta diferencias, “cuentan con que la información sobre nexos legaliformes provoque en la conciencia del afectado un proceso de reflexión” que transforme el “estadio de conciencia no reflexiva” del sujeto.16

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