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Universidad Nacional de Colombia

Facultad de Derecho, Ciencias Políticas y Sociales

Ciencia Política

Teorías del Poder

Miguel Ángel Herrera Zgaib

Juan Ricardo Mamián Benavides (622141)

LA CONSTITUCIÓN DE 1991 Y EL RECONOCIMIENTO DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS
Desde los inicios del siglo XX se ha hecho relevante el papel de los indígenas en la configuración y estructuración del Estado colombiano, en su lucha por reconocer su identidad y en ese sentido reconocerse como parte integral de la nación. Y no solamente en Colombia, en América Latina empiezan a existir una serie de levantamientos sociales importantes y renovados, especialmente con un discurso étnico, que abarcará en ese momento la posibilidad de introducir, no solamente los indígenas, sino otros sectores sociales. Aunque este aparecía como el vocero que luchaba por mejorar la situación de ellos y el conjunto de clases subordinadas.
La Constitución de 1991 trata de integrar a diferentes sujetos en el territorio colombiano -principalmente a los afrocolombianos y a los indígenas-, para que participen en la construcción del proyecto nacional, y, al mismo tiempo, adquieran beneficio de este. Sin embargo, aparece la duda si esta Constitución al integrar a las diferentes comunidades del país, a través del discurso de la diferencia y la pluralidad, realmente logra tal reconocimiento y participación, o por el contrario, lo que intenta es afrontar los conflictos generando acuerdos pacíficos entre el Estado y las minorías que se sienten maltratados por la soberanía estatal. En el caso de los indígenas, en el momento que llega la nueva Constitución, lo que nos muestra es que todo el proceso de lucha iniciado desde los años setenta se rompe o pierde su continuidad. Muchos analistas, dirigentes indígenas y personas que han acompañado estos procesos de lucha dudan hasta qué punto la historia, autoridad y derecho mayor1 no son aceptados en su totalidad, ya que los intereses constitucionales persisten en un modelo excluyente.
Se duda, también, hasta qué punto esta Constitución conlleva la implementación del neoliberalismo que se viene desarrollando con el presidente López Michelsen y culmina con Cesar Gaviria. Y si la integración viene dada en estos términos no será que, cuando se declara a los indígenas como ciudadanos, se busca que estos se adapten a todo el pensamiento liberal-occidental, traducida en valores, historia, formas de participación impropias de los territorios de lo indígenas. Parafraseando a Silvia Rivera Cusicangui, se duda si los procesos de lucha son callados por el Estado, y los “verbos” que en la Constitución podemos encontrar: pluralidad, diversidad, colectividad, etc., son verbos de la posmodernidad construidos “solo para naturalizar la crisis hirviente en la sociedad”.
Es por esto que los derechos en la Constitución se establecen solo en el marco de la legalidad, que no pueden reflejarse en la realidad, pues los intereses representativos y centralistas, están delimitados por las motivaciones de las elites del poder. Lo único que interesa es que el indígena sea determinado al marco de derechos y deberes que ofrece el poder soberano.
Por tanto, lo que para muchos la llegada de la Constitución es un paso importante, en los indígenas parece reflejar exclusión. La naturaleza de la Constitución oculta el sentido de reconocer a los indígenas como pueblo indígena. Y la lucha que comienza por la autonomía parece culminar en 1991. Entonces ¿Hasta qué punto la Constitución de 1991 y su ejercicio representó los deseos y derechos colectivos indígenas y su integración al Estado nacional con autonomía real?
Esta investigación examina un movimiento indígena específico que apareció a finales de los años setenta y le dio a la lucha indígena en Colombia sus ideologías y metas fundamentales. Este movimiento es el Movimiento de Autoridades Indígenas del Suroeste de Colombia, más tarde llamado el Movimiento de Autoridades Indígenas de Colombia.
Se podría llegar a pensar que el Estado se entiende como una forma de organizar el poder político en un territorio delimitado en el cual se encuentra una población identificada como nación que la misma Constitución debe legalizar y legitimar. En Colombia los pueblos indígenas, según su cosmovisión y análisis, aún con la nueva Constitución persisten en seguir siendo apartados del Estado y la nación, pues se niega su identidad y autonomía sin adquirir los privilegios que como cultura propia deben tener. Captando al movimiento social indígena en los roles institucionales dentro de las relaciones de poder estatales. Precisamente para los indígenas puede entenderse al Estado como creador de un poder ilegitimo, imponiendo órdenes para que se relacionen con el espacio y los demás individuos como un hombre civilizado sin que exista integración, este a su vez influido por los intereses de las elites en la parte económica que toma al sujeto como elementos de base para la producción de recursos que sirvan a las necesidades del Estado excluyente.
Con lo anterior se pretende analizar la configuración y aspiraciones del movimiento social indígena del suroccidente colombiano. Igualmente se pretende analizar el nuevo orden social y político que inicio con la nueva carta constitucional respecto de la lucha indígena y el porvenir de estos con la nueva constitución. Para sustentar la problemática se recurre a los postulados de poder y potencia en Spinoza, “en efecto la idea de poder permite comprender la concepción del individuo compartida por Spinoza, y al mismo tiempo también permite acceder al sentido del Estado, que es directa consecuencia de la configuración natural de los sujetos.” Roig 1998: 123) Esta relación de poder entre el Estado y el individuo esta muy vinculado al caso concreto del proceso indígena.
La lucha por parte de los indígenas -por su reconocimiento- ha estado presente alrededor de 500 años. En los últimos tiempos se vitaliza con Manuel Quintín Lame en la década de los treinta del siglo XX y de manera más reciente, se observa este tipo de lucha desde los años 70’s en el suroccidente del país.
Un punto importante en el fortalecimiento de esta lucha es la recuperación de la historia por medio de los archivos. Aquí por ejemplo, descubren a través de los textos lo que entendemos por derecho mayor, al mismo tiempo descubren la existencia de luchadores mitológicos como Juan Tama, un personaje elemental en las leyendas indígenas paéces, en el cual todo su valor mítico se convierte en realidad en la recuperación de la memoria y justifica de esta forma su lucha. También la marcha realizada por los gobernadores indígenas 1981 da nombre al Movimiento de Autoridades Indígenas2 del suroccidente colombiano, lo que les permite organizarse entre los diferentes pueblos indígenas que logra posicionarse como movimiento político nacional.
Dos hechos relevantes para todo este entramado. Una es la invitación que acepta el presidente Belisario Betancourt a la hacienda las Mercedes3 que se efectúa en compañía de sus ocho ministros. En dicha reunión, él reconoce dentro de muchas cosas el papel de los indígenas en su lucha, pero también el miedo a que sus palabras queden en el viento. Simbólicamente este momento ayudo a los indígenas a tomar más en serio su papel de lucha y sus posibilidades para ser reconocidos por parte del Estado. Segundo la donación de miles de hectáreas amazónicas que hace el presidente Virgilio Barco a los indígenas. En estos dos puntos no podemos olvidar los intereses que pudieron tener los presidentes en sus acciones humanas. Para Dumer Mamián “impactaron lo suficiente para debilitar la represión, para sensibilizar al poder y a la sociedad, y condicionar los cambios constitucionales posteriores en relación con las minorías” (Mamián 2010)4.

Los individuos que hacen parte del estado natural hacen visible su potencia5. El Derecho Mayor, del que se hablo antes, es crucial en la comprensión por parte del Movimiento de Autoridades de la posición de las comunidades indígenas en la sociedad colombiana. En 1980, el pueblo guambiano hizo público un manifiesto que establecía claramente sus ideas y metas, cuyo principio central es Ibe Namayguen y Nimmereay Gucha (“esto es nuestro, y es para ustedes también”). El manifiesto empieza con un recuerdo de que la comunidad guambiana – junta con todos los demás grupos indígenas – “siempre hemos existido en estas tierras de América. Y por eso tenemos derechos” (Manifiesto Guambiano). Así, el hombre, al ser como el resto de las cosas expresión de la potencia de Dios, también participa de esa idea. De la misma manera que –como hemos visto- potencia y esencia coinciden en Dios, también conatus6 y esencia coinciden en el individuo. La potencia de las cosas singulares es la misma potencia de Dios en tanto en cuanto manifestada en su infinitud.” (Roig 1998: 134)
Por lo tanto basan sus demandas en el hecho de que han vivido en sus territorios desde tiempos inmemoriales, una noción que los ha ayudado a obtener que sus derechos fueran reconocidos internacionalmente. En su manifiesto, los guambianos reiteran el dolor y la asimilación forzada que llevan siglos aguantando por culpa de su identidad y diferencias. No obstante, también ponen claro que solían tener derechos y siempre han luchado para recuperarlos, por pequeñas que sus rebeliones fueran. Ahora, dicen, “hemos abierto los ojos, estamos en este pensamiento de lucha” (MG, punto 3). Han realizado que otras leyes y reglas fueron puestas encima de ellos para explotarlos y eliminarlos, y que su Derecho Mayor les fue escondido para que creyeran que no tenían derechos. Ahora quieren “recordar [lo], transmitir [lo] y defender [lo]” (MG, punto 16).
Al mismo tiempo, el Derecho Mayor hace explicito otras demanda. “[T]eníamos todo completo: territorio, creencia, gobierno, justicia, producción, todo nuestro” (MG, punto 6). Entonces sería una manera de recuperar su autonomía como comunidades indígenas diferentes del resto de la sociedad. Explican que esto debe hacerse a través de la recuperación de su territorio “para recuperarlo todo: autoridad, justicia, trabajo” (MG, punto 23). Este Derecho Mayor solía ser su estructura legal más alta. Su recuperación significaría la concesión de algún grado de auto-determinación para ellos, porque solía abarcar el manejo de su propia historia, educación, economía, justicia, etc.; de sus propios estilos de vida como guambianos, nasas, pastos y otros en general. En otras palabras, la recuperación de su Derecho Mayor significaría la posibilidad para ellos de “reconstruir [su] propio destino” (ibíd.).Los puntos que nos presenta el Manifiesto Guambiano hacen visible las prácticas que existen dentro de de las comunidades indígenas suroccidentales, “Son estas nociones que contribuirán a configurar lo que Spinoza entiende como “derecho e institución de la naturaleza”, esto es, aquellas “reglas de la naturaleza de cada individuo según las cuales concebimos que cada ser esta naturalmente determinado a existir y a obrar de una manera precisa” (Roig 1998: 138, c. 47)
Una parte respecto a estas demandas esta su visión respecto al territorio. Cada comunidad encuentra su identidad misma en el territorio en el que vive7. El proceso de recuperación de la tierra llevado a cabo por el Movimiento de Autoridades era entonces muy significativo para los pueblos indígenas, porque no sólo implicaba una reparación material, sino también y en particular significaba la recuperación de las identidades indígenas.
Como se ha visto el Derecho Mayor hace explicito una serie de reivindicaciones, que hace posible la lucha de los indígenas. La emancipación es algo que vive en el de cada individuo, porque recorre su presente, de aquí que Javier Roig a través de Spinoza diga que “el poder universal de toda la naturaleza no es nada mas que el poder de todos los individuos en conjunto, se sigue que cada individuo tiene el máximo derecho a todo lo que pueda, o que el derecho de cada uno extiende hasta donde alcanza su poder determinado (…)” (Roig 1998: 139, c.49). Esta afirmación trae a colación nuevamente el sentido de conatus, el de la autoafirmación, de la autoconservación, hace referencia al concepto de poder8
Problemas que tuvieron lugar en esta época es la represión que hubo por parte del gobierno a los movimientos indígenas, principalmente por la asociación a los grupos revolucionarios comunistas. De todas maneras los indígenas empezaron a alejarse de esta perspectiva y proponer su propios paradigmas, ya no mas las ideas de la revolución que venían, principalmente de la experiencia de la Unión Soviética, y mas cercano, de la Revolución cubana. Igualmente que Zibechi describe para el caso de los indígenas en Bolivia. Para Zibechi Hay una transformación en la forma como debe operar el cambio social. Los paradigmas, por ejemplo, de la revolución no se articulan con los nuevos escenarios. Las personas buscan autoactividad y autoorganización, partes inherente de la sociedad actual, reconocer en sus propias actividades la forma para derrotar la hegemonía. Ahora hay que dar suelta a ese potencial para proponer buenos cambios, que concuerden con la existencia de las personas, los indígenas colombianos y bolivianos están viviendo esta experiencia. En el mismo sentido aparece Spinoza, el movimiento mismo dentro de su vida cotidiana va creando sus propias formas de organizarse, “en Spinoza el derecho natural no se puede relacionar con una idea de bondad, no puede identificarse con algo a ser conservado y garantizado por una ulterior organización política.” (Roig 1998: 149)
En 1990, el Gobierno organizó un referendo para que los colombianos decidieran si era necesario reformar la Constitución o no. La votación afirmativa daría paso a la nueva constitución de Colombia en 1991. El Movimiento miraría en este horizonte la esperanza definitiva para el reconociendo de su derecho, que se los reconociera como parte integral de la nación colombiana.
Así mismo podemos encontrar en este tema varias opiniones de lo que fue en verdad la llegada de una nueva constitución. Para Beatriz Toro por ejemplo este momento implico un cambio importante para Colombia y especialmente para los indígenas. Principalmente por integrarse a la vida de participación política, lo cual claramente antes era imposible para los indígenas participar en momentos electorales y ser desde luego voceros de su comunidad. Como lo explica Beatriz Toro, Lorenzo Muelas y Francisco Rojas Birry primeros en ocupar cargos representativos importantes, pues “…se empezó a reconocer una realidad que hasta entonces había sido invisible para nuestro país: su evidente carácter multiétnico y pluricultural.” (Toro 2002: 1) Registra datos de la Registraduría con los que demuestra que en las votaciones para Senado y Cámara los indígenas hicieron una fuerte presencia, igualmente en los departamentos y municipios.
Si bien podemos encontrar aspectos positivos respecto al devenir del Estado colombiano y en general a los países latinoamericanos encontramos que algunos conceptos quedan vacíos en la realidad de muchos de estos. Hans-J. Kônig advierte que aquello que entendemos la forma como nos identificamos en un Estado es irreal pues lo que decimos nacionalismo está siendo utilizado por las elites para esconder problemas de fondo que aquejan a la nación. En este sentido Kônig está de acuerdo con otros autores en dudar sobre el concepto nación, “en vez de una sola identidad nacional hoy en día se subraya la pluralidad de identidades.” (Homi Bhabha 2004)
Pero en el caso colombiano el profesor Guillermo Vasco anota también que lo que se divulga en la Constitución de 1991 de apertura política y reconocimiento de los pueblos indígenas con sus diferencias, es, “La no aceptación de un título especial para los indígenas en la nueva Constitución colombiana, la negativa a considerarlos como pueblos, la no inclusión del derecho a su reconstrucción económica y social son puntos clave que revelan precisamente que el Estado reordenado con base en esa Constitución es un Estado enemigo” (Vasco 2002: 126). El Estado hace parte del Poder político propiamente dicho, organizado, estructurado, y articulado de una determinada manera, y que configura una instancia a la que, desde el inicio de la modernidad, se suelen reconducir todas las posibilidades de producción normativa jurídica” (Roig 1998: 124) y además, ya en consideraciones con la filosofía de Spinoza “el Poder del Estado se organiza de acuerdo con una determinada propuesta de articulación y, lo que es ahora mas importante, el derecho natural se define como poder.” (Roig 1998: 138)
A pesar de la aparentemente apertura política y del reconocimiento de las diferencias de los pueblos indígenas gracias a la Asamblea Constituyente y a la Constitución de 1991, la élite dirigente colombiana claramente no está dispuesta a considerar verdaderamente cualquier alteridad, ya que esto significaría aceptar los proyectos de las comunidades indígenas, proyectos que suelen ser opuestos a los intereses de esa misma élite. “Esto explica por qué el gobierno tumbó a última hora todos los acuerdos conseguidos en los meses de deliberación de la Constituyente y ya aprobados en primer debate, alegando que implicaban la desmembración del país, y obligó a renegociar todo de nuevo, en la última semana y con la presión de alcanzar algo para no perderlo todo” (Vasco 2002: 127).
En una carta de Spinoza que le envía a un amigo, que presenta Javier Roig, hace visible su diferencia que tiene a Hobbes respecto a lo que se concibe como Estado, “yo conservo incólume al derecho natural, y en que yo defiendo que, en cualquier Estado, al magistrado supremo no le compete mas derecho sobre los súbditos que el que corresponde a la potestad con que él supera al súbdito.71” p.23 Para Spinoza, como para Zibechi y para esta investigación, estamos de acuerdo en en últimas, que, si se hace política con los límites es trabajar con las relaciones estatales, bien sea por alianzas con estos u organizarse para influir en las decisiones del estado y no la sociedad movilizada, es depender de otro para solucionar los problemas sin darle paso a la potencia de la movilización, es pensar que en la coyuntura, en esta caso la constitución de 1991, es el fin de un movimiento social, lo demás es responsabilidad del estado “Se puede decir que la política se ha hecho representacional, la representación que está en manos de los partidos monopoliza el ejercicio del poder, y el pueblo o la comunidad política es un espectador pasivo que de vez en cuando vota, pero condicionado por enormes instrumentos de propaganda que dependen más de los fondos que de los propósitos.” (Entrevista Dussel)
En su tesis sobre el reconocimiento del territorio indígena en Colombia, Luis Carlos Olaya Amezquita demuestra la manera como los ciertos artículos de la constitución a propósito de los territorios indígenas “determina[n] la inserción e integración espacial y jurídica de la multiplicidad indígena dentro del Estado colombiano” (Amezquita 2009: 32). Por lo tanto, esto no implica un reconocimiento verdadero del indígena como es realmente, en su diferencia. Amezquita expone que, en realidad, la nueva Constitución es una manera sutil de controlar y asimilar a las comunidades indígenas dentro del sistema estatal (capitalista). Para él, los antedichos artículos revelan una estrategia de “tomar, dividir y explotar” (Amezquita 2009: 31). “Los pueblos indígenas toman la tierra en virtud del artículo 246, para ser parte del ordenamiento territorial” (ibíd., itálicos en el texto) y sus territorios tienen las mismas características que el Estado (no reconocimiento de lo diferente). La potencia del Movimiento Indígena va “frente a una teoría política hegemónica que quiere lo político como reino de la astucia y del dominio.” (Negri 1993: 361)

Al establecer unos territorios indígenas como Entidades Territoriales separadas con el poder de gobernarse a través de sus autoridades propias, los indios están divididos y por lo tanto más fácilmente dominados. Y por último, aunque el artículo 330 estipula que los recursos naturales serán explotados sin hacerles daño a las culturas indígenas, el artículo 10 estipula que el subsuelo es propiedad del Estado. Desde 1992, por ejemplo, el pueblo u‟wa ha estado protestando pacíficamente contra la compañía petrolera norteamericana Occidental Petrol Corporation (Oxy) y sus proyectos de explorar el subsuelo sobre el cual los u‟was viven. En efecto, los u‟was han mantenido una relación muy estrecha con el territorio y creen que cada uno de los elementos naturales es sagrado. Según ellos, “el petróleo es la sangre de la madre tierra” (Oyala Amezquita 2009: 32). Sacarlo del suelo significaría entonces tanto la muerte de su mundo y su cultura, como también una violación de a la vez el Convenio OIT No. 169 y de la Constitución nacional.
Podemos concluir diciendo que el proceso del Movimientos Indígena en el suroccidente colombiano, presentaba características innovadores referentes al poder, y en ese mismo orden de ideas a los Movimientos sectoriales en Colombia y América Latina. El desenvolvimiento de las comunidades indígenas se fueron desarrollando a partir de su memoria y tradiciones, en su cotidianidad van creando formas alternativas de existencia, y en esa medida la construcción de un poder autónomo, lejos de las relaciones de poder estatal. En estos espacios públicos desconocidos es donde realmente los subalternos constantemente van construyendo una cultura, una identidad y más allá de esto las reivindicaciones por sus exigencias.
Tal vez describir las tradiciones, costumbres, el pensamiento y los estilos de vida de las comunidades que componen un pueblo, una comunidad hace posible desentramar las formas de vida propias de un lugar, aun más cuando los “civilizados” han destruido y acallado estas voces. Desligarse de los paradigmas occidentales y encontrando representaciones de vida que reflejan un potencial para liberarse y tener una vida mejor. Los tejidos que se entrelazan en la vida diaria de una sociedad, demuestran formas alternativas de existencia, está potencia afirma un poder diferente y pone en duda el poder dominante
Los postulados de Spinoza hacen más comprensible el desenvolvimiento de estos pueblos. La teoría spinoziana quería dar cuenta de una realidad que se iba desentramando en el siglo XVII con la llegada del mercado, para Negri la superstición. Pero superstición destinada a destruir la creatividad del hombre, a crear miedo contra la fuerza productiva, molestia y bloqueo de la constitución y de la liberación.” (Negri 1993: 362). Este panorama y por el cual descubre una nueva forma de política, desde su visión del estado natural, el derecho natural y el pacto social intentan dar cuanta del desequilibrio que vive en ese tiempo la sociedad. Los pueblos indígenas al dar cuanta de su existencia en su memoria y tradición hacen explicito una potencia, que se refleja en su lucha por sus derechos, que poco a poco por su organización da cuenta de una lucha política, reivindicándose como parte estructural del poder estatal, aquel que también configura al Estado.
Sin embargo, la potencia se establece en la coyuntura y se bloquea ahí mismo. Parece que el Estado tienen en cuanta la potencia de los indígenas, pero la potencia se estanca en lo que se ha explicado arriba. Finalmente la potencia no se ha eliminado, todavía podemos observar débilmente su existencia, la tradición existe potencialmente. Ya le queda al movimiento evaluar su relación con el Estado, y si este definitivamente puede integrar otros sectores de la sociedad.

Bibliografía


  • BHABHA, Homi. The Location of Culture, London and New York, 1994.




  • JOACHIM KÖNIG. Hans. Nacionalismo y nación en la historia de Iberoamérica en Joaoachim König, Hans; Platt, Tristan y Lewis, Colin (Coordinadores). Estado-nación, Comunidad Indígena, Industria Tres debates al final del Milenio, Cuadernos de historia latinoamericana No 8, 2000, parte primera.




  • LONDOÑO TORO, Beatriz. La constitución de 1991 y los indígenas, Revista Credencial Historia edición 146, Bogotá, 2002.




  • OLAYA AMEZQUITA, Luis Carlos. “Desterritorialización y reterritorialización: sobre el reconocimiento político del territorio indígena en Colombia”, Monografía de Grado, Universidad Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario, Facultad de Ciencia Política y Gobierno, Bogotá, 2009.




  • VASCO URIBE, Luis Guillermo. “Entre selva y páramo, viviendo y pensando la lucha india”, Instituto Colombiano de Antropología e Historia, Bogotá, 2002.




  • ANSUATEGUI ROIG, Javier. “El concepto de Poder en Spinoza: Individuo y Estado”, Revista de Estudios Políticos (Nueva Época), Madrid Ed. 100 abril-junio, 1998.




  • ZIBECHI, Raúl, “Introducción” y “La comunidad como maquina social”, en Dispersar el poder. Los movimientos como poderes atiéstateles, Buenos Aires, Tinta Limón, 2006, pp. 21-60.




  • LEÓN, Catalina, Entrevista a Dussel: “La representación de los partidos monopoliza el ejercicio del poder”, Boletín de la Universidad Andina Simón Bolívar, consultado 20 de enero de 2012 En:http://www.uasb.edu.ec/spondylus_conten_site.php?cd=3657&cd_boletin=64&sec=ENT

  • MAMIÁN, Dumer. Los Pastos en la Danza del Espacio, el Tiempo y el Poder, Ediciones Universidad de Nariño, 2004.



1A pesar de su nombre, no se debería entender el Derecho Mayor como una “cosa” fija o incluso homogénea. En efecto, desde el comienzo del Movimiento de Autoridades, ha evolucionado y cambiado con el tiempo. Implica varios conceptos que son centrales para muchos pueblos indígenas, pero que también son vividos y puestos en práctica de manera diferente según la comunidad indígena.

2 Por supuesto, no hubo y no hay un movimiento indígena único y homogéneo en Colombia. Hay muchas organizaciones indígenas diferentes con sus diversos representantes en el Congreso. Sin embargo, por su tamaño y su importancia en la historia de las luchas de los pueblos indígenas de Colombia, el Movimiento de Autoridades es considerado como el más relevante.

3 Desde entonces, esta hacienda, ubicada en el departamento del Cauca, pertenece a los guambianos y ha sido utilizada para proyectos comunitarios (en particular relacionados con la salud).

4 Desafortunadamente, esta concreta muestra de buena voluntad por parte del Estado colombiano hacia las demandas de los pueblos indígenas no fue puesto en práctica por los gobiernos siguientes.

5 “Tiene razón Emilia Giancolti cuando señala que el Tratado Teológico Político –el concepto de potencia, considerado en su acepción ontológica, ofrece la clave de lectura de la génesis y de la constitución de la sociedad y del cuerpo político-“ (Roig 1998: 135, c.39)

6Conatus hace referencia a la autoconservación por parte de Spinoza. ““esa tendencia natural a la autoconservación que constituye el –principio explicativo de las acciones humanas que corresponde a su propia esencia como causa efectivamente determinada de dichas acciones-” (Roig 1998: 133-134, c.30)


7 La comunidad de los guambianos con el agua, consideran que son hijos de este elemento. Igualmente para la comunidad de los Pastos con el mito de las Perdices, respecto a este último ver: Mamián, Dumer. Los Pastos en la Danza del Espacio, el Tiempo y el Poder, Ediciones Unariño, 2004.

8 “Por su parte la noción amplia de Poder, lo identifica como el acervo de fuerzas y factores sociales apoyan, respaldan, una determinada estructuración de la sociedad, lo cual es posible siempre que existan determinados aspectos ideológicos, axiológicos compartidos (en sentido amplio), siendo estos los que configuran los elementos nucleares en los que se base la organización social. p.2

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