Herreros y alquimistas mircea Eliade






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de cuentos Jesucristo llega a una forja que tiene este rótulo: «Aquí habita el señor de los señores». Entra un hombre con un caballo para herrar, y Jesús consigue del herrero el permiso para hacer el trabajo; levanta una tras otra Jas patas del caballo, las coloca sobre el yun­que, calienta el hierro y lo coloca entre la pezuña y el clavo. Arroja después al fuego del horno a una anciana (la esposa del herrero, su suegra, etc.) y, al forjarla sobre el yunque, la convierte en una muy hermosa joven. El herrero trata de repetir esta acción con los resultados que conocemos (Edsman, Ignis Divinus, pp. 40, 82 y ss.).

Estos cuentos populares conservan todavía el recuerdo de un argumento rnítico-ritual, en el que el fuego ocu­paba el papel de prueba de iniciación y, a la vez, de agente de purificación y transmutación (el bautismo de fuego en el cristianismo primitivo y en el gnosticismo representa uno de los ejemplos más elaborados de este argumento) 17, Jesús se nos presenta en estas creaciones folklóricas como el «señor del fuego» por excelencia y el herrador dotado de prestigios mágicos, lo que demues­tra indirectamente la persistencia de creencias de una innegable antigüedad. El «señor del fuego», como el mismo fuego, son susceptibles de diferentes valoraciones: pueden tener carácter divino o demoníaco. Existe un fue­go celeste, que fluye ante el trono de Dios, mientras en la Gehena quema el fuego infernal. En el folklore religioso y laico de la Edad Media lo mismo Jesús que el Diablo aparecen como «señores del fuego». Para nues­tros objetivos conviene retener el hecho cíe que las imá­genes míticas del herrero y el herrador han conservado durante bastante tiempo su influencia sobre la imagina­ción popular y que estas narradores continuaban carga­das de significaciones ligadas a los ritos de iniciación. (Por supuesto, se puede dis atir en cualquier caso si estas significaciones eran todavía evidentes o accesibles conscientemente para los oyentes de los cuentos; pero reducir el problema & estos términos es pecar por exceso de racionalismo. Un cuento no se dirige a la consciencía despierta, secularizada; su dominio se ejerce, por el contrario, sobre las zonas profundas de la psiquis, estimu­lando y alimentando la imaginación. Los simbolismos de iniciación del fuego y la fragua, de la muerte y resurrec­ción por el fuego, de la forja sobre el yunque, etc., están atestiguados con claridad en los mitos y rituales chamánicos, como hemos señalado anteriormente. Imágenes similares, suscitadas por los cuentos, actúan directamente sobre la psiquis del auditorio, incluso cuando éste no se da cuenta conscientemente de la significación primigenia de uno u otro símbolo.)

11. La alquimia china
En cierta medida podría decirse que China no ha co­nocido solución de continuidad entre la mística metalúr­gica y la alquimia. Marcel Granet había observado ya que el taoísmo «se remonta a cofradías de herreros de­positarías de la más prestigiosa de las artes mágicas y del secreto de las primeras potencias» '. Y es precisa­mente en los medios taoístas y neotaoístas donde se propagan las técnicas alquímicas. Como es sabido, lo que hemos venido llamando «taoísmo» acogió y revalo-rizó un gran número de tradiciones espirituales de edad inmemorial. Para no citar más que un ejemplo, los mé­todos arcaicos para reintegrar la espontaneidad y la beatitud de la «Vida animal» fueron adoptados y cui­dadosamente preservados por los maestros taoístas; tales prácticas derivan en línea recta de un proto-chamanismo de los pueblos cazadores, lo que demuestra su enorme antigüedad (véase nuestro Chamanismo, pp. 402 y ss.).

Claro está que no hay que confundir continuidad con identidad. La «situación» del alquimista chino no podía ser la del herrero o los místicos arcaicos. «Entre los taoístas, cuyo horno alquímico es heredero de la antigua fra­gua, la inmortalidad no es ya (al menos después de los segundos Han) el resultado de la fundición de un uten­silio mágico que exigiera un sacrificio a la forja, sino que la adquiere aquel que haya sabido producir el 'di­vino cinabrio'. A partir de este momento existía un nuevo medio de divinizarse: bastaba con absorber el oro potable o el cinabrio para igualarse a los dioses.» 2 El alquimista, sobre todo en la época neotaoísta, se esfor­zaba en buscar una «antigua sabiduría» superada, adul­terada o mutilada por la propia transformación de la sociedad china. El alquimista era un letrado: sus prede­cesores —cazadores, alfareros, herreros, danzarines, agri­cultores, místicos— vivían en el seno mismo de las tra­diciones que se transmitían oralmente por ceremonias de iniciación y «secretos de oficio». En principio, el taoís-mo se había orientado con simpatía, incluso con fervor, hacia las representaciones de estas tradiciones: es lo que se ha dado en llamar la manía de los taoístas por las «supersticiones populares», técnicas dietéticas, gimnás­ticas, coreográficas, respiratorias, prácticas extáticas, má­gicas, chamarileas, espiritistas, etc. Todo hace pensar que en el nivel «popular» en que se las buscaba cier­tas tradiciones habían sufrido ya numerosas alteracio­nes; no hay más que recordar las variaciones aberran­tes de ciertas técnicas chamánicas del éxtasis (véase Chamanismo, pp. 398 y ss.). Los taoístas presentían, sin embargo, bajo la costra de tales «supersticiones», fragmentos auténticos del «antiguo saber» y se aplicaban a recogerlos y, en definitiva, a apropiárselos.

En esta zona de difícil circunscripción, en que sobre­nadaban tradiciones de innegable antigüedad —pues de­rivaban de situaciones espirituales superadas: éxtasis y saberes vinculados a la magia de la caza, al descubri­miento de la cerámica, a la agricultura o la metalurgia, etc.—, en que se mantenían aún las instituciones y com­portamientos arcaicos, refractarios a las vicisitudes de la historia cultural; en esta zona era donde los taoístas pre­tendían recoger recetas, secretos, instrucciones. Puede, pues, decirse que los alquimistas taoístas, pese a innume­rables renovaciones, tomaban y prolongaban una tradición atemporal. Sus ideas sobre la longevidad y la inmorta­lidad pertenecían a la esfera de las mitologías y folklores casi universales. Las nociones de la «hierba de la in­mortalidad», de sustancias animales o vegetales cargadas de «vitalidad» y portadoras del elixir de la juventud, lo mismo que los mitos sobre las regiones inaccesibles habitadas por los inmortales, forman parte de una ideo­logía arcaica que desborda los confines de China y que no vamos a examinar aquí (véanse algunos ejemplos en la nota J ). Nos limitaremos a señalar en qué sentido fueron recogidas e interpretadas por los alquimistas al­gunas intuiciones halladas en estado elemental en las mitologías y ritos de los fundidores y herreros. Resul­tará sobre todo instructivo arrojar luz sobre el desarrollo ulterior de algunas ideas fundamentales relativas al cre­cimiento de los minerales, la transformación natural de los metales en oro y el valor místico de dicho metal. En cuanto al complejo ritual «herreros-cofradías de ini­ciación-secretos de oficio», no cabe duda de que algo de su estructura particular se transmitió a la alquimia china y no solamente a ésta: la iniciación por un maestro y la comunicación ceremonial de los secretos siguieron constituyendo durante mucho tiempo una norma de la enseñanza alquímica.

Los especialistas no están de acuerdo sobre los oríge­nes de la alquimia china; aún se discuten las fechas de los primeros textos que mencionan operaciones alquí-micas. Según H. Dubs, el primer documento debe datar del año 144 a. de J. C. En dicha fecha un edicto impe­rial amenaza con pública ejecución a todos los que sean sorprendidos en flagrante delito de falsificar oro 3. Según H. W. Barnes, Jas primeras menciones de la alquimia '.. pueden datar del siglo iv o ni. Para Dubs (op. cit., pá­gina 77), el fundador de Ja alquimia china sería Tsu Yen, un contemporáneo dc'Mencius (siglo iv). Esté fun­dada o no esta opinión ¿.conviene distinguir los principios históricos y el desarrollo de una prequimica de la alquimia en cuanto técnica soteriológica; como ya he­mos dicho, esta última era solidaria (y lo fue hasta el siglo xviii de nuestra Era) de los métodos y mitologías, en gran parte taoístas, que perseguían un fin distinto del de «hacer oro».

Efectivamente, la alquimia china se constituye, en tanto que disciplina autónoma, empleando: 1.°, los prin­cipios cosmológicos tradicionales; 2°, los mitos relacio­nados con el elixir de la inmortalidad y los Santos Inmortales; 3.°, las técnicas que perseguían al mismo tiempo la prolongación de la vida, la beatitud y la es­pontaneidad espiritual4. Estos tres elementos —princi­pios, mitos y técnicas— pertenecían a la herencia cul­tural de la protohistoria y sería un error creer que la fecha de los primeros documentos que la atestiguan nos indican igualmente su edad. Es evidente la solidaridad entre la «preparación del oro», la obtención de la «droga de la inmortalidad» y la «evocación» de los Inmortales; Luán Tai se presenta ante el emperador Wu y le ase­gura que él puede operar estos tres milagros, pero sólo consigue «materializar» a los Inmortales5. El mago Li-Chao-kiun recomienda al emperador Wu-Ti, de la di­nastía Han: «Sacrificad el horno (tsao) y habréis hecho que vengan seres (sobrenaturales); cuando hayáis hecho venir a los seres (sobrenaturales), el polvo de cinabrio podrá ser transformado en oro amarillo; cuan­do se haya producido el oro amarillo podréis hacer con él utensilios para beber y comer, y así tendréis una longevidad prolongada. Cuando vuestra longevidad sea prolongada podréis ver a los bienaventurados (hsien) de la isla P'ong-lai, que está en medio de los mares. Cuan­do los hayáis visto y hayáis hecho los sacrificios fong y chan, entonces no moriréis» (Sse-ma Ts'ien, vol. III, p. 465). Otro personaje célebre, Liu Hsiang (79-8 an­tes de J. C), pretendía poder «hacer oro», pero fracasó (textos en Dubs, p. 74). Algunos siglos después, el céle­bre alquimista chino Pao Pu'tzu (seudónimo de Ko Hung, 254-334) trata de explicar el fracaso de Liu Hsiang diciendo que no poseía la «verdadera medicina» (la «Piedra filosofal»), que no estaba preparado espiritualmente (pues el alquimista debía ayunar cien días, purificarse con perfumes, etc.).1 No se puede llevar a cabo la transmutación en un palacio —añade Pao Pu'tzu—; hay que vivir en la soledad, separado de los profanos. Los libros son insuficientes; lo que se halla en los li­bros no sirve más que para los principiantes; el resto es secreto y se transmite únicamente por vía oral, etc. 6. La búsqueda del elixir estaba, pues, vinculada a la búsqueda de islas lejanas y misteriosas donde vivían «los inmortales»; hallar a «los inmortales» era rebasar la condición humana y participar de una existencia atemporal y beatífica. La búsqueda de los Inmortales de las islas lejanas ocupó a los primeros emperadores de la di­nastía Tsin (219 a. de J. C; Sse-Ma-Ts'ien, Memorias, II, 143, 152; III, 457) y al emperador Wu de la dinas­tía Han (en 110 a. de J. C; ibíd., III, 499; Dubs, p. 66).

La búsqueda del oro implicaba igualmente la de una esencia espiritual. El oro tenía un carácter imperial, se hallaba en el «centro de la tierra» y estaba en relaciones místicas con el chü (rejalgar o sulfuro); el mercurio amarillo y la vida futura (las «fuentes amarillas»). ¡Así es como se nos presenta en un texto de 122 a. de J. C. el Huai-nan-tsu, donde hallamos igualmente testimonia­da la creencia en una metamorfosis precipitada de los metales (fragmento traducido por Dubs, pp. 71-73). Es posible que este texto provenga de la escuela de Tsu Yen, si no del propio Maestro (ibíd., p. 74). Como antes indicamos, la creencia en la metamorfosis natural de los metales era común en China. ¡Por tanto, el alqui­mista no hace más que acelerar el crecimiento natural de los metales; el alquimista chino, lo mismo que su colega occidental, contribuye a la obra de la Naturaleza precipitando el ritmo del Tiempo. Pero no debemos olvi­dar que la transmutación de los metales en oro presenta igualmente un aspecto «espiritual»: al ser el oro el metal «imperial», «perfecto», «libre» de impurezas, la operación alquímica procura implícitamente la «perfección» de la Naturaleza, o sea en última instancia su abso­lución y su libertad. La gestación de los metales en el seno de la tierra obedece a los mismos ritmos tempora­les que «ligan» al hombre a su condición carnal y de­caída; apresurar el crecimiento de los metales mediante la obra alquímica equivale a absolverles de la ley del Tiempo.

El oro y el jade, por el hecho de que participan del principio cosmológico yang, preservan a los cuerpos de la corrupción. «Si se pone oro y jade en los nueve ori­ficios del cadáver, será preservado contra la putrefac­ción», escribe el alquimista Ko Hung. Y T'ao Hung-Ching (siglo v) hace las siguientes precisiones: «Si a la apertura de una tumba antigua el cadáver que hay en su interior parece estar vivo, sabed que ello es porque hay en el interior y el exterior del cuerpo una gran cantidad de oro y jade.» Según las reglas de la dinastía Han, los príncipes y los señores eran enterrados con sus vesti­duras ornadas de perlas y estuches de jade para preser­var el cuerpo de la descomposición7. Por la misma ra­zón los jarrones de oro alquímico tienen una virtud especial: prolongar la vida hasta el infinito. Ko Hung escribe: «Si con este oro alquímico hacéis platos y vaji­llas, y coméis y bebéis en esta vajilla, viviréis largo tiem­po.» s El mismo autor concreta en otra, ocasión: «El hombre verdadero hace oro porque desea, utilizándolo como remedio (es decir, asimilándolo como alimento), hacerse inmortal.» 9 Pero el oro, para ser eficaz, debía ser «preparado», «fabricado». El oro producido por los procedimientos de la sublimación y la transmutación al-químicas poseía una vitalidad superior, por medio de la cual podía obtenerse la inmortalidad.
Si incluso la hierba chu-sheng puede prolongar la vida

¿Por qué no tratas de poner elixir en tu boca?

El oro, por su naturaleza, no daña;

También es el más precioso de todos los objetos

Cuando el artista (el alquimista) lo incluye en su dieta,

La duración de su vida se hace eterna...

Cuando el polvo dorado penetra en las cinco entrañas.

La niebla es disipada como las nubes de lluvia por el viento...

Los cabellos blancos se vuelven de nuevo negros;

Los dientes caídos se reponen en su lugar.

El viejo adormecido es de nuevo un joven lleno de deseos;

La vieja hecha ruina se vuelve otra vez joven.

Aquel cuya forma ha cambiado y ha escapado a los peligros de la

vida, Tiene por título el nombre de Hombre Real10.
Según una tradición conservada en Lie Hsien Ch'üan Chuan («Biografías completas de los Inmortales»), Wei Po-yang, autor de este elogio del Elixir, había conse­guido preparar las «pildoras de la inmortalidad»: habien­do injerido, juntamente con uno de sus discípulos y un perro, algunas de estas «pildoras», «dejaron la tierra en carne y hueso y fueron a reunirse con los Inmortales» (véase Lionel Giles, Chínese Inmortals, pp. 61 y ss.).

El alquimista hace suya la homologación tradicional entre el microcosmos y el macrocosmos, tan familiar al pensamiento chino. í El quinteto universal wu-hsing (agua, fuego, madera, oro, tierra) está asimilado a los órganos del cuerpo humano: el corazón, a la esencia del fuego; el hígado, a la esencia de la madera; los pulmones, a la esencia del metal; los riñones, a la esencia del agua; el estómago, a la esencia de la tierra I (textos en Johnson, p. 102).¡El microcosmos, que es el cuerpo humano, es a su vez interpretado en términos alquímicos: «El fuego del corazón es rojo como el cina­brio; el agua de los ríñones es negra como el plomo»,\ escribe un biógrafo del famoso alquimista Lii Teu (si­glo vil después de Cristo)". El hombre, homologado al macrocosmos, posee en su propio cuerpo todos los elemen­tos que constituyen el Cosmos y todas las fuerzas vitales que garantizan su periódica renovación. Se trata solamente de reforzar ciertas esencias. De ahí la importancia del ci­nabrio, menos por su color rojo (color de sangre, principio vital) que porque, expuesto al fuego, produce el mercu­rio. El alquimista encubre así el misterio de la regene­ración por la muerte (pues la combustión simboliza la1-muerte). Resulta de ello que se puede asegurar la regene­ración perpetua del cuerpo humano y, por ende, la inmortalidad. Pao Pu'tsu escribe que si se mezclan tres libras de cinabrio con una libra de miel y se deja secar todo al sol para en seguida hacer de la mezcla píldoras del tamaño de un grano de cáñamo, diez de tales píldoras, tomadas en el curso de un año, vuelven negros a los cabellos blancos y hacen salir los dientes caídos, y si se continúa tomándolas durante más de un año, se llega a conseguir la inmortalidad (texto en Johnson, pá­gina 63).

La colección de biografías legendarias de los inmor­tales taoístas
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