Herreros y alquimistas mircea Eliade






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títuloHerreros y alquimistas mircea Eliade
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bhíl, población arcaica de la India, ofrecían primicias de frutos a sus puntas de flecha, que se procuraban en las tribus veci­nas 2. Precisemos que no se trata aquí de «fetichismo», de adoración de un objeto en sí mismo y por sí mis­mo, de «superstición», en una palabra, sino del respeto sagrado hacia un objeto «extraño» que no pertenece al universo familiar, que viene de «otra parte» y, por tanto, es un signo del más allá, una imagen aproximativa de la trascendencia. Esto es evidente en las culturas que conocen desde hace mucho tiempo el uso del hierro te­rrestre: persiste en ellas aún el recuerdo fabuloso del «metal celeste», la creencia en sus prestigios ocultos. Los beduinos de Sinaí están convencidos de que aquel que consigue fabricarse una espada de hierro meteórico se hace invulnerable en las batallas y puede estar seguro de abatir a todos sus enemigos 3. El «metal celeste» es ajeno a la tierra y, por tanto, «trascendente»; procede de «arriba»; por eso es por lo que para un árabe de nuestros días es maravilloso, puede obrar milagros. Tal vez se trate aquí, una vez más, del recuerdo fuertemente mitologizado de la época en que los hombres únicamente empleaban el hierro meteórico. También en este caso nos hallaríamos ante una imagen de la trascendencia, pues los mitos conservan el recuerdo de aquella época fabu­losa en que vivían hombres dotados de facultades y po­deres extraordinarios, casi semidioses. Ahora bien, existe una ruptura entre el «aquel tiempo» mítico (illud tempus) y los tiempos históricos, y toda ruptura indica en el nivel de la espiritualidad tradicional una trascendencia abolida por la «caída».

El hierro conserva aún su extraordinario poder mágico-religioso, incluso entre los pueblos que tienen una histo­ria cultural bastante avanzada y compleja. Plinio escribía que el hierro es eficaz contra las noxia medicamenta. y también adversus nocturnas limphationes (Nat. Hist., XXXIV, 44). Creencias similares se encuentran en Tur­quía, Persia, India, entre los dayak, etc. En 1907 J. Goldziher acumulaba ya un montón de documentos concernientes al empleo del hierro contra los demonios. Veinte años después S. Seligmann duplicaba el número de referencias; prácticamente, el dossier es ilimitado. Corresponde sobre todo al cuchillo el alejar a los de­monios. En el nordeste de Europa los objetos de hierro defienden las cosechas tanto de las inclemencias del tiem­po como de los sortilegios y del mal de ojo4. Todo ello forma parte del prestigio de la más moderna entre las «edades del metal», la edad del hierro victorioso, cuya mitología, si bien sumergida en gran parte, sobrevive todavía en ciertas costumbres, tabúes y «supersticiones», en gran parte insospechadas. Pero al igual que los herre­ros, el hierro conserva su carácter ambivalente: también puede encarnar el espíritu «diabólico». En más de un lugar se conserva un oscuro recuerdo de que el hierro representa no sólo la victoria de la civilización (es decir, de la agricultura), sino también de la guerra. El triunfo militar se homologará a veces con el triunfo demoníaco. Para los Wa Chagga el hierro contiene en sí mismo una fuerza mágica que es la enemiga de la vida y de la paz5.

Las herramientas del herrero participan asimismo de ese carácter sagrado. El martillo, el fuelle, el yunque, se revelan como seres animados y maravillosos: se supone que pueden obrar por su propia fuerza mágico-religiosa, sin ayuda del herrero. El herrero de Togo habla, refi­riéndose a sus herramientas, del «martillo y su familia». En Angola el martillo es venerado por ser el que forja los instrumentos necesarios para la agricultura: se le tra­ta como a un príncipe y se le mima como a un niño. Los ogowe, que no conocen el hierro y, por tanto, no lo trabajan, veneran al fuelle de los forjadores de las tribus vecinas. Los mossengere y los ha sakate creen que la dignidad del maestro herrero se concentra en el fuelle6. En cuanto a los hornos, su construcción está rodeada de misterios y constituye un ritual propiamente dicho. (Véan­se más adelante, pp. 53 y ss.)

Todas estas creencias no se limitan exclusivamente a la potencia sagrada de los metales, sino que se extienden a la magia de los instrumentos. El arte de hacer útiles es de esencia sobrehumana, ya divina, ya demoníaca (el herrero forja también las armas mortíferas). Probable­mente, a la mitología de los metales se añaden restos de otras mitologías de la Edad de la Piedra. El útil de piedra y el hacha de mano estaban cargados de una fuerza mis­teriosa: golpeaban, herían, hacían estallar, producían chis­pas, lo mismo que el rayo. La magia ambivalente de las armas de piedra, mortíferas y bienhechoras como el pro­pio rayo, se transmitió amplificada a los nuevos instrumentos forjados en metal. El martillo, heredero del hacha de los tiempos líticos, se convierte en la enseña de los dioses fuertes, los dioses de la tempestad. Así nos resulta fácil comprender por qué a veces los dioses de las tem­pestades y de la fertilidad agraria son imaginados como dioses forjadores. Los T'ou-jen, de Kuang-tsi, sacrifi­caban cabras al dios Dantsien San, pues se sirve de las cabezas como de yunques. Durante las tormentas Dan­tsien San bate su hierro entre los cuernos del animal sacrificado; los relámpagos y el granizo chispeante caen sobre la tierra y derriban a los demonios. El dios de­fiende, en cuanto herrero, las cosechas y los hombres. Dantsien San es un dios de la tormenta, correspondiente al tibetano dam-can y, por tanto, a rDorje-legs(pa), que cabalga una cabra y parece ser una vieja divinidad bon. Ahora bien, rDorje-legs(pa) es un dios herrero; su culto está en relación con la tormenta, la agricultura y la ca­bra 7. En los Dogon encontraremos una situación aná­loga: es el Herrero celeste el que desempeña el papel de héroe civilizador; trae del cielo los granos cultivables y revela lu agricultura a los humanos.

Quedémonos por el momento con esta secuencia de imágenes míticas: los dioses de la tormenta golpean la tierra con «piedras de rayo»; tienen por insignia el hacha doble y el martillo; la tormenta es el signo de la hierogamia cielo-tierra. Al batir su yunque los herreros imitan el gesto ejemplar del dios fuerte; son, en efecto, sus auxiliares. Toda esta mitología elaborada en torno a la fe­cundidad agraria, a la metalurgia y al trabajo es, por otra parte, bastante reciente. La metalurgia, posterior a la alfarería y la agricultura, se enmarca en un universo es­piritual en el que el dios celeste, todavía presente en las fases etnológicas de la cosecha y la caza menor, es definitivamente derrotado por el Dios fuerte, el Varón fecundador, esposo de la Gran Madre terrestre. Ahora bien, es sabido que en este nivel religioso la idea de la creación ex nihilo, operada por un Ser supremo uraniano, ha pasado a la penumbra para ceder su lugar a la idea de la creación por hierogamia y sacrificio sangriento: asistimos así a la transformación de la noción de creación en la de procreación. Esta es una de las razones por las cuales encontramos en la mitología metalúrgica los mo­tivos de unión ritual y sacrificio sangriento.

Importa comprender bien la «novedad» representada por la idea de que la creación se efectúa mediante una inmolación o autoinmolación. Las mitologías anteriores conocían sobre todo el tipo de creación ex nihilo o par­tiendo de una sustancia formada por el dios. La promo­ción del sacrificio sangriento en cuanto condición de toda creación —tanto cosmogónica como antropogónica— re­fuerza por una parte las homologaciones entre el hom­bre y el cosmos (porque también el universo deriva de un Gigante primordial, un Macrantropos); pero sobre todo introduce la idea de que la vida sólo puede en­gendrarse partiendo de otra vida que se inmola. Este tipo de cosmogonías y antropogonías tendrá luego con­secuencias considerables: se llegará a no poder concebir «creación» ni «fabricación» posibles sin un previo sacri­ficio. Así podemos referirnos, por ejemplo, a los ritos de la construcción, por medio de los cuales se transfiere la vida o el «alma» de la víctima al propio edificio; éste se convierte de hecho en el nuevo cuerpo, el cuer­po arquitectónico, de la víctima sacrificada8.

Marduk crea el universo con el cuerpo del monstruo marino Tiamat, que ha derribado. Motivos análogos se encuentran en otras mitologías; en la germánica, por ejemplo, el gigante Ymir constituye la materia primera, como P'anku y Purusha en las mitologías china e india. Purusba significa hombre, lo que demuestra claramente que el «sacrificio humano» cumplía una función cosmo­gónica en ciertas tradiciones indias. Pero tal sacrificio era ejemplar: la víctima humana sacrificada representaba al Macrantropos divino primordial. Era siempre un Dios el sacrificado, un Dios representado por un hombre. Este simbolismo procede tanto de las tradiciones mito­lógicas, en relación con la creación del hombre, como de los mitos sobre el origen de las plantas alimenticias. Para crear al hombre Marduk se inmola a sí mismo: «Solidificaré mi sangre y de ella haré hueso. Pondré al hombre de pie, en verdad el hombre será... Construiré al hombre, habitante de la tierra...» King, que fue el primero en traducir este texto, lo relacionaba con la tradición mesopotámica de la creación transmitida por Berosio (siglo iv a. de J. C, autor de una preciosa his­toria caldea escrita en griego, hoy perdida): «Y Bel, viendo que la tierra estaba desierta, pero que era fértil, ordenó a uno de los dioses que le quitase la cabeza [la cabeza de Bel], que mezclase con la tierra la sangre que de allí iba a manar y que formase hombres y ani­males capaces de soportar el aire»9. Análogas ideas cos­mogónicas se encuentran en Egipto. El sentido profundo de todos estos mitos está claro: la creación es un sacri­ficio. Sólo se puede animar lo que se ha creado mediante la transmisión de la propia vida (sangre, lágrimas, esperma, «alma», etc.).

Otra serie de mitos en dependencia morfológica con este motivo nos habla del origen de las plantas alimen­ticias, surgidas del autosacrificio de un dios o una diosa. Un ser divino —mujer, doncella, hombre o niño— se inmola voluntariamente para garantizar la existencia del hombre: de su cuerpo surgen y crecen las diversas espe­cies de plantas alimenticias. El mito en cuestión consti­tuye el modelo ejemplar de los ritos que hay que cele­brar periódicamente. Este es el sentido de los sacrificios humanos en beneficio de las cosechas: la víctima es muer­ta, despedazada, y los pedazos son esparcidos por la tierra para proporcionarle fecundidad 10. Y, como pronto veremos, según algunas tradiciones los metales pasan también por haber salido de la sangre o la carne de un ser primordial semidivino que fue inmolado.

Tales concepciones cosmológicas refuerzan la homolo­gación hombre-universo, y varias tendencias de pensa­miento prolongan y desarrollan esta homologación en direcciones diversas. Resulta de todo esto, por una parte, la «sexualización» del reino vegetal y mineral y, en ge­neral, de los útiles y objetos del mundo que le rodea. En relación directa con este simbolismo sexual, habremos de recordar las múltiples imágenes del Vientre de la Tierra, de la mina asimilada al útero y de los minera­les emparejados con los embriones, imágenes todas que confieren una significación obstétrica y ginecológica a los rituales que acompañan los trabajos de las minas y la metalurgia.

3. El mundo sexualizado
Cuando hablamos de la «sexualización» del mundo vegetal conviene que nos entendamos sobre el sentido del término. No se trata de los fenómenos reales de la fertilización de las plantas, sino de una clasificación mor­fológica «cualitativa», que es consecuencia y expresión de una experiencia de simpatía mística con el mundo. Es la idea de la Vida que, proyectada sobre el cosmos, lo «sexualiza». No se trata de observaciones correctas, «objetivas», «científicas», sino de una valorización del mundo que le rodea en términos de Vida y, por tanto, de destino antropocósmico, que implica la sexualidad, la fecundidad, la muerte y el renacimiento. No es que los hombres de las sociedades arcaicas hayan sido incapaces de observar «objetivamente» la vida de las plantas. Prueba de que no es así es el descubrimiento de la fe­cundización artificial y el injerto de las palmeras de dá­tiles e higueras en Mesopotamia, operaciones conocidas desde tiempos muy remotos, pues ya dos párrafos, por lo menos, del Código de Hammurabi legislan sobre esta cuestión. Estos conocimientos prácticos fueron a continuación transmitidos a los hebreos y árabes1. Pero la fertilización artificial de los árboles frutales no se consi­deraba como una simple técnica hortícola, cuya eficacia procedía de sí misma, sino que constituía un ritual, en el que estaba implicada la participación sexual del hom­bre por el hecho de que procuraba la fertilidad vegetal. Las prácticas orgiásticas en relación con la fecundidad terrestre, y sobre todo con la agricultura, están abundan­temente probadas en la historia de las religiones. (Véase nuestro Tratado, pp. 271 y ss., 303 y ss.)

Bastará con un ejemplo, que precisamente se relacio­na con el injerto de limoneros y naranjos, para ilustrar el carácter ritual de esta operación. Ibn Washya nos ha transmitido en su Libro sobre la agricultura nabatea las costumbres de los campesinos de Mesopotamia, Persia y Egipto. El libro se ha perdido, pero según los frag­mentos conservados, sobre todo por Maimónides, puede juzgarse sobre la naturaleza de las «supersticiones» que rodeaban la fertilización e injerto de los árboles frutales en el Cercano Oriente. Maimónides explica la prohi­bición existente entre los judíos de utilizar los limones de los árboles injertados con el fin de evitar las prácticas orgiásticas de los pueblos vecinos, que acompañaban ne­cesariamente a los injertos. Ibn Washya —y no es éste el único autor oriental que se deja arrastrar por tales imágenes— hablaba incluso de injertos fantásticos y «con­tra natura» entre las diversas especies vegetales. (Decía, por ejemplo, que injertando una rama de limonero en un laurel o un olivo se conseguían limones muy pequeños, del tamaño de aceitunas.) Pero luego precisa que el injerto no llegaría a buen término si no se llevaba a cabo ritualmente y en una cierta conjunción entre el sol y la luna. Y explica el rito diciendo que la rama de limonero «debía hallarse en la mano de una joven bellísima, con la cual debía tener relación sexual, vergonzosa y contra natura, un hombre; durante el coito la joven coloca la rama en el árbol» 2. El sentido está claro: para obtener una unión «contra natura» en el mundo vegetal se re­quería también una unión sexual contra natura de la especie humana.

Tal universo mental difiere radicalmente del que per­mite y alienta la observación objetiva de la vida de las plantas. Como otros pueblos de la antigüedad oriental, los mesopotámicos empleaban los términos de «macho» y «hembra» refiriéndose a vegetales, pero la clasifica­ción se hacía tomando en consideración criterios morfo­lógicos aparentes (semejanza con los órganos genitales humanos) o el lugar de esta o aquella planta en las ope­raciones mágicas. Así, por ejemplo, el ciprés o la man­dragora (namtar) eran «machos», mientras que el ar­busto nikibtu (Liquidambar orientalis) era tomado por «macho» o «hembra», según su forma o la función ritual que se le atribuía3. Análogos conceptos hallamos en la antigua India: por ejemplo, Caraka (Kalpasthána, V, 3) conocía la sexualidad de las plantas, pero la terminología sánscrita nos indica con precisión la intuición primordial que había conducido a este descubrimiento: la asimila­ción de las especies vegetales a los órganos genitales hu-

manos 4

Se trata, pues, de una concepción general de la rea­lidad cósmica, percibida en tanto que Vida y, por consi­guiente, sexuada, toda vez que la sexualidad es un signo particular de toda realidad viviente. A partir de un cierto nivel cultural el mundo entero, tanto el mundo «natural» como el de los objetos y herramientas fabricados por el hombre, se presenta como sexuado. Los ejemplos que siguen se han recogido intencionadamente en ambientes culturales distintos para demostrar la difusión y persis­tencia de tales conceptos.

Los xitara dividen a los minerales en «machos» y «hembras»; los primeros, duros y negros, se hallan en la superficie de la tierra, mientras que los minerales «hembras», blandos y rojizos, son extraídos del interior de la mina; la mezcla de ambos «sexos» es indispensable para conseguir una fusión fructífera5. Se trata, claro está, de una clasificación objetivamente arbitraria, puesto que ni los colores ni la dureza de los minerales corres­ponden siempre a su clasificación «sexual». Pero lo que importaba era la visión global de la realidad, pues era lo que justificaba el rito, es decir, el «matrimonio de los minerales», y que éste hiciese factible un «nacimiento». Ideas similares se hallan en la antigua China. Yu el Grande, el Fundador primordial, sabía distinguir los me­tales macho de los metales hembra. Por tal razón homo­logaba sus calderas con los dos principios cosmológicos yang y yin6. Tendremos que insistir sobre las tradiciones metalúrgicas chinas, pues el matrimonio de los metales es una antiquísima intuición prolongada y cumplida en el mysterium conjunctionis de la alquimia.

Además de los minerales y los metales estaban «se­xuadas» las piedras preciosas. Los mesopotámicos las di­vidían en «macho» y «hembra», según su color, forma y brillo. Un texto asirio, traducido por Boson, habla de «la piedra musa, masculina (por su forma), y de la piedra de cobre, femenina (por su forma)». Boson precisa que las piedras masculinas tenían un color más vivo; las femeninas eran más pálidas7. (Todavía hoy los jo­yeros distinguen el «sexo» de los diamantes según su brillo.) La misma división encontramos para las sales y los minerales desde la época de la literatura ritual babilónica, y así se conserva en los textos médicos8. La clasificación sexual de los minerales y las piedras se ha mantenido en los escritos de los lapidarios y alqui­mistas de la Edad Media9; así, el lapis judaicus, por ejemplo, es «macho» o «hembra», etc.

El místico y exegeta judío Bahya ben Asher (muerto en 1340) escribía: «No es solamente entre las palmeras donde se da la división en machos y hembras, sino que existe en todas las especies vegetales, lo mismo que en­tre los minerales.» Sabattai Donnolo habla asimismo de la sexualidad mineral en el siglo x. El sabio y místico árabe Ibn Sina (980-1037) afirmaba que el «amor ro­mántico (al'ishaq) no es privativo de la especie humana, sino que se extiende a todo lo existente (en el nivel) celestial, elemental, vegetal y mineral, y que su sentido no es percibido ni conocido, sino que se torna tanto más oscuro cuantas más explicaciones se dan acerca de él» 10. La noción de «amor romántico» aplicada a los metales completa de modo magnífico su «animación», ya asegurada por las ideas de sexualidad y matrimonio.

También las herramientas están sexuadas. «¿Cuál es la mejor arma? —exclama el poeta Ibn Errümi—. Tan sólo un sable bien afilado, con su filo, masculino, y su hoja, femenina» 11. Por otra parte, los árabes llaman al hierro duro «hombre» (dzakar) y al hierro blando «mu­jer» (ánit)12. Los herreros de Tanganika practican varias claraboyas en el hogar. La mayor parte recibe el nombre de «madre» (nyina); «por ella es por donde al final de la operación del fundido saldrá la escoria, el mineral forjado, etc.; la de enfrente recibe la denominación de isi (el padre), y por ella se introducirá uno de los me­jores fuelles; las intermedias son los aana (hijos)» 13. En la terminología metalúrgica europea el hogar donde se fundía el esmalte recibe el nombre de «matriz» o «seno maternal» (Mutterschoss), Todavía sobrevive oscuramen­te la asimilación del trabajo humano en el que se utiliza el fuego (metalurgia, forja, cocina) al crecimiento del embrión en el seno materno en los vocabularios europeos (cf. Mutterkuchen, «placenta»; Kuchen, «pastel»)14. En tal universo mental ha sido donde han cristalizado las creencias relativas a las piedras fecundadoras y gineco­lógicas y a las piedras de lluvia 15. Y una creencia aún más arcaica las ha precedido: la de la petra genitrix.

Cuando la lluvia cae con fuerza, los dayaks tienen la certidumbre de que es «masculina» 16. En cuanto a las aguas cósmicas, vemos que el libro de Enoch las divide de este modo: «El agua superior representará el papel del hombre; la inferior, el de la mujer» (Lili, 9-10). Un pozo alimentado por un arroyo simboliza la unión del hombre y la mujer (Zohar, fol. 14 b, 11-152). En la India védica, el ara de los sacrificios (vedi) era consi­derada como «hembra», y el fuego ritual (agni), como «macho», y «su unión engendraba la progenie». Nos encontramos ante un complicado simbolismo que no se reduce a un solo plano de referencia. Porque, por una parte, el vedi era asimilado al ombligo (náhbi) de la tierra, símbolo por excelencia del «centro», Pero el náhbi era valorado también como la «matriz» de la diosa (cf. Zatapatha Bráhmana, 1, 9, 2, 21). Por otra parte, el propio fuego era considerado como resultado (proge­nie) de una unión sexual. Nacía como resultado de un movimiento de vaivén (asimilado a la copulación) de un palillo (que representa el elemento masculino) sobre una muesca hecha en un trozo de madera (elemento femenino) (cf. Rig Veda, III, 29, 2 y ss.; V, 11, 6; VI, 48, 5). Este mismo simbolismo se halla en buen número de sociedades arcaicas 17. Pero todos estos tér­minos sexuales traducen una concepción cosmológica ba­sada en la hierogamia. Es partiendo de un «centro» (ombligo) como se verifica la creación del mundo, y de este modo, imitando solemnemente este modelo ejem­plar, toda «construcción» o «fabricación» debe operarse a partir de un «centro». La producción ritual del fuego reproduce la creación del mundo. Por esto es por lo que al terminar el año se extinguen todos los fuegos (reac­tualización de la Noche cósmica), que vuelven a encen­derse el día del Año Nuevo (repetición de la Cosmogonía o renacimiento del Mundo). El fuego no pierde, por tanto, su carácter ambivalente: es unas veces de origen divino y otras demoníaco (pues según algunas creencias arcaicas se origina mágicamente en el órgano genital de las hechiceras). Y sobre esta ambivalencia habremos de insistir antes de presentar los prestigios del forjador.

Como era de esperar, el simbolismo sexual y gineco­lógico más transparente se encuentra en las imágenes de la Madre Tierra. No es éste lugar para recordar los mitos y leyendas concernientes al nacimiento de los hombres cel seno terrestre. (Véase nuestro Traite de l'Histoire des Religions, pp. 216 y ss.) A veces la antropogenia está descrita en términos de embriología y obstétrica. Según los mitos Zuñi, por ejemplo, vemos que la huma­nidad primitiva nació tras la hierogamia Cielo-Tierra en la más profunda de las cuatro «cavernas-matriz» ctónicas. Guiados por los Gemelos míticos, los humanos pasan de una matriz a otra situada encima hasta que llegan a la superficie de la Tierra. En este tipo de mitos, la imagen de la Tierra se adapta perfectamente a la de la madre, y la antropogonia está presentada en términos de ontogenia. La formación del embrión y la gestación repiten el acto ejemplar del nacimiento de la Humanidad, concebido como una emersión desde la más profunda caverna-matriz ctónica18. Aún sobreviven en Europa creencias similares, ya sea en forma de leyenda, de su­perstición o, sencillamente, de metáfora. Cada región, y casi cada ciudad y pueblo, conocen una roca o una fuente que «dan» hijos; así tenemos los Kinderbrunnen, Kinder-teiche, Bubenquellen, etc.

Pero lo que nos importa sobre todo es poner de ma­nifiesto las creencias relativas al nacimiento ginecomórfico de los minerales y, por consiguiente, la asimilación de las minas y cavernas a la matriz de la Madre Tierra. Los ríos sagrados de Mesopotamia tenían su fuente, se­gún se decía, en el órgano generador de la Gran Diosa. Las fuentes de los ríos eran consideradas, así, como la vagina de la tierra. En babilonio el término significa a la vez «vagina» y fuente de un río. El sumerio buru significa «vagina» y «río». El término babilonio nagbu, «fuente», está emparentado con el hebreo neqebá, «hem­bra». En este mismo idioma la palabra «pozo» se utilÍ2a también con el significado de «mujer», «esposa». El vocablo egipcio bi significa «útero» al mismo tiempo que «ga­lería de mina» 19. Recordemos que las grutas y cavernas eran asimiladas también a la matriz de la Madre Tierra. El papel ritual de las cavernas, probado en la prehistoria, podría interpretarse igualmente como un retorno místico al seno de la «Madre», lo que explicaría tanto las sepultu­ras en las cavernas como los ritos de iniciación verifica­dos en estos mismos lugares. Semejantes intuiciones arcacas resisten todos los embates a lo largo del tiempo. Ya hemos visto que el término delph (útero) se había conser­vado en el nombre de uno de los más sagrados santuarios del helenismo, Delfos. W. F. Jackson Knight observaba que en los tres sitios donde se hallaban las Sibilas había tierra roja: cerca de Cumae, cerca de Marpesos y en Epira (Cumaean Gates, p. 56). Y, como es sabido, las Sibilas estaban íntimamente ligadas al culto de las cavernas. La tierra roja simbolizaba la sangre de la Diosa.

Análogo simbolismo se asignaba al triángulo. Pausa-nias (II, 21, i) habla de un lugar de Argos que se llama­ba delta y que estaba considerado como el santuario de Deméter. Fick y Eisler han interpretado el triángulo (delta) en el sentido de «vulva»: la interpretación es vá­lida a condición de conservar a este término su valor pri­mario de «matriz» y «fuente». Es sabido que la delta simbolizaba para los griegos a la mujer; los pitagóricos consideraban al triángulo como arché geneseoas a causa de su forma perfecta, pero también porque representaba al ar­quetipo de la fecundación universal. En la India también hallamos un simbolismo semejante para el triángulo20.

Quedémonos por el momento con esto: si las fuentes, las galerías de las minas y las cavernas son asimiladas a la vagina de la Madre Tierra, todo cuanto yace en su «vientre» está aún vivo, bien que en estado de gestación. O dicho de otro modo: los minerales extraídos de las minas son, en cierto modo, embriones: crecen lentamen­te, con un ritmo temporal distinto al de los animales y vegetales, pero crecen, «maduran» en las tinieblas telúri­cas. Su extracción del seno de la tierra es, por tanto, una operación practicada antes de término. Si se les dejase tiempo para desarrollarse (al ritmo geológico), los mine­rales se harían perfectos, serían metales «maduros». Pron­to ofreceremos ejemplos concretos de esta concepción em­briológica de los minerales. Pero desde ahora podemos medir la responsabilidad de los mineros y metalúrgicos al intervenir en el oscuro proceso del crecimiento mineral. Tenían que justificar a todo trance su intervención, y, para hacerlo, pretenderían sustituir con los procedimien­tos metalúrgicos la obra de la Naturaleza. Al acelerar el proceso de crecimiento de los metales, el metalúrgico precipitaba el ritmo temporal: el tempo geológico era cambiado por él por tempo vital. Esta audaz concepción, según la cual el hombre asegura su plena responsabilidad ante la Naturaleza, deja entrever ya un presentimiento de la obra alquímica.

4, «Terra mater, petra genitrix»
Entre la inmensa mitología lítica hay dos tipos de crecimiento que interesan a nuestro propósito de inves­tigación: los mitos de los hombres nacidos de las pie­dras y las creencias sobre la generación y «maduración» de las piedras y los minerales en las entrañas de la tierra. Unos y otros llevan implícita la idea de que la pie­dra es fuente de vida y fertilidad, que vive y procrea se­res humanos, del mismo modo que ella ha sido engendra­da por la tierra.

Según un enorme número de mitos primitivos, el hom­bre ha salido de la piedra. Tal tema se ve probado en las grandes civilizaciones de la América Central (Inca, Maya), tanto como en las tradiciones de ciertas tribus de América del Sur, entre los griegos, los semitas, en el Cáucaso y, en general, desde el Asia Menor hasta Oceanía1. Deucalión arrojaba los «huesos de su madre» por encima del hombro «para repoblar el mundo». Estos «huesos» de la Madre Tierra eran piedras, y represen­taban el Urgrund, la realidad indestructible, la matriz de donde había de salir una nueva humanidad. En los numerosos mitos de dioses nacidos de la petra penitrix asimilada a la Gran Diosa, a la matrix munii, tenemos la prueba de que la piedra es una imagen arquetípica que expresa a la vez la realidad absoluta, la vida y lo sagrado. El Antiguo Testamento conservaba la tradición paleosemita del nacimiento del hombre de las piedras, pero aún resulta más curioso ver el folklore cristiano reco­giendo esta imagen en un sentido aún más elevado, apli­cándola al Salvador; algunas leyendas navideñas ruma­nas hablan del Cristo que nace de la piedra2.

Pero es, sobre todo, el segundo grupo de creencias el que se refiere al crecimiento de las piedras y minera­les en el «vientre» de la tierra, el que reclama nuestra atención. La roca engendra las piedras preciosas: el nom­bre sánscrito de la esmeralda es azmagarbhaja, «nacida de la roca», y los tratados mineralógicos indios la descri­ben en la roca como en su «matriz» 3. El autor del Ja-wáhirnámeh («Libro de las piedras preciosas») distingue el diamante del cristal por una diferencia de edad, ex­presada en términos embriológicos: el diamante es pakka, es decir, «maduro», mientras que el cristal es kaccha, o sea «no maduro», «verde», insuficientemente desarro­llado4. Una concepción similar se conservó en Europa hasta el siglo xvii. De Rosnel escribía en Le Mercure Indien (1872, p. 12): «El rubí, en particular, nace, poco a poco, en la mina: primeramente es blanco y luego, al madurar, adquiere lentamente su color rojo, de donde viene que se hayan encontrado algunos totalmente blan­cos, otros rojiblancos. Cual el niño se alimenta de sangre en el vientre de su madre, así el rubí se forma y alimen­ta» 5. El mismo Bernard Palissy creía en la maduración de los minerales. «Como todos los frutos de la tierra —escribía—, los minerales tienen un color distinto en su madurez al de sus comienzos.»6

La comparación imaginada por De Rosnel entre el niño «que se nutre de sangre en el vientre de su madre» y el rubí que madura en la mina, encuentra a veces confirmaciones inesperadas, si bien aberrantes en algunas creencias y ciertos rituales chamánicos. Los chamanes cherokes, por ejemplo, tienen un cristal que exige ser alimentado dos veces al año con la sangre de un animal, sin lo cual vuela por los aires y ataca a los seres huma­nos. Tras haber bebido sangre, el cristal se duerme apa­ciblemente 7.

La idea de que los minerales «crecen» en el seno de la mina se mantendrá durante largo tiempo presente en las especulaciones mineralógicas de los autores occiden­tales. «Las materias metálicas —escribe Cardan— están en las montañas, lo mismo que en los árboles, con sus raíces, tronco, ramas y múltiples hijas.» «¿Qué es una mina sino una planta cubierta de tierra?»8 A su vez, Bacon escribe: «Algunos ancianos cuentan que se en­cuentra en la isla de Chipre una especie de hierro que, cortado en pedacitos y hundidos en tierra regada con frecuencia, vegetan en cierto modo, hasta el extremo de que todos estos pedazos se hacen mucho mayores.»9 No carece de interés el señalar la persistencia de esta con­cepción arcaica del crecimiento de los minerales; resiste a siglos de experiencia técnica y pensamiento racional (basta con pensar en las nociones mineralógicas acep­tadas por la ciencia griega). ¿No sería esta la explicación de que tales imágenes tradicionales se revelen a fin de cuentas como más verdaderas que el resultado de obser­vaciones precisas y exactas sobre el reino mineral, más verdaderas porque van acompañadas y valorizadas por la noble mitología de los tiempos líticos?

Por una razón análoga se dejaba reposar a los minera­les después de un período de explotación activa. La mina, matriz de la tierra, necesitaba tiempo para volver a en­gendrar. Plinio (Nat. Hist., XXXIV, 49) escribía que las minas de galena de España «renacían» al cabo de cierto tiempo. Indicaciones similares pueden encontrarse en Estrabón (Geografía, V, 2) y Barba, autor español del siglo xvii, las utiliza a su vez: una mina agotada es capaz de rehacer sus yacimientos si se la tapona con­venientemente y deja reposar por un período de diez a quince años. Porque, añade Barba, los que creen que los metales han sido creados desde el principio del tiempo se engañan groseramente: los metales «crecen» en las minas 10. Muy probablemente la misma idea era com­partida por los metalurgistas africanos, lo que explicaría la obstrucción de las antiguas minas del Transvaal 11.

Los minerales «crecen», «maduran», y esta idea de la vida subterránea adquiere a veces una valencia vegetal. Un químico como Glauber piensa que «si el metal llega a su última perfección y no es sacado de la tierra, que ya no le alimenta, es como un hombre viejo, decrépi­to (...). La naturaleza conserva la misma circulación de nacimiento y muerte en los metales que en los animales y vegetales» n. Porque, como escribe Bernard Palissy en Recepte véritable par laquelle tous les hotnmes de la France pourraient apprendre a multiplier et augmenter leurs trésors (La Rochelle, 1563): «Dios no creó todas las cosas para dejarlas ociosas (...). No están ociosos los astros y los planetas; la mar se alza de uno y otro la­do (...), tampoco la tierra está ociosa jamás (...). Lo que se consume naturalmente ella lo renueva y lo reforma en el acto; si no lo rehace de una forma, lo rehace de otra (...). Así, del mismo modo que en el exterior de la tierra se trabaja para engendrar algo, paralelamente su interior y matriz trabajan también para producir.» 13

Ahora bien: la metalurgia, como la agricultura —que implicaba igualmente la fecundidad de la Madre Tierra—, acabó por crear en el hombre un sentimiento de confian­za e incluso de orgullo: el hombre se siente capaz de colaborar en la obra de la Naturaleza, capaz de ayudar en los procesos de crecimiento que se verificaban en el seno de la tierra. El hombre modifica y precipita el ritmo de estas lentas maduraciones; en cierto modo sustituye al tiempo. Lo que incita a un autor del siglo xviii a es­cribir: «Lo que la Naturaleza ha hecho en el comienzo podemos hacerlo nosotros igualmente, remontándonos al procedimiento que ella ha seguido. Lo que ella acaso siga haciendo con ayuda de siglos en sus soledades subterrá­neas, nosotros podemos hacer que lo concluya en un solo instante, ayudándola y poniéndola en mejores circunstan­cias. Del mismo modo que hacemos el pan, podemos hacer los metales. Sin nosotros la espiga no maduraría en los campos; el trigo no se convertiría en harina sin nues­tros molinos, ni la harina en pan sin el amasamiento y la cocción. Concertémonos, pues, con la Naturaleza para la obra mineral, lo mismo que para la obra agrícola, y sus tesoros se abrirán para nosotros.» 14

La alquimia, como luego veremos, se inscribe en el mismo horizonte espiritual: el alquimista adopta y per­fecciona la obra de la Naturaleza, al mismo tiempo que trabaja para «hacerse» a sí mismo. Pero es interesante seguir la simbiosis de las tradiciones metalúrgicas y al-químicas a fines de la Edad Media. Poseemos, a este respecto, un precioso documento: el Bergbüchlein, el pri­mer libro alemán sobre tal cuestión, publicado en Augs-burg en 1505. Agrícola, en el prefacio de su De re metálica (1530) lo atribuye a Colbus Fribergius, médico distinguido —non ignobilis medicus— que vivía en Fri-burgo, entre los mineros, cuyas creencias expone y cuyas prácticas interpreta a la luz de la alquimia. Este librito, rarísimo y particularmente oscuro (líber admodum con-fusus, decía Agrícola), fue traducido por A. Daubrée, con la colaboración de un ingeniero de minas de Coblenza, y publicado en el Journal des Savants de 1890. Se trata de un diálogo entre Daniel, conocedor de las tra­diciones mineralógicas (Der Bergverstanding) y un jo­ven aprendiz de minero (Knappius der Jung). Daniel le explica el secreto del nacimiento de los minerales, el em­plazamiento de las minas y la técnica de la explotación. «Es de notar que, para la generación o crecimiento de un mineral metálico, se precisa un genitor y una cosa sumisa o materia capaz de percibir la acción generado­ra.» 15 El autor recuerda la creencia, tan extendida du­rante la Edad Media, de que los minerales son engendra­dos por la unión de dos principios: el azufre y el mercu­rio. «Aún hay otros que pretenden que los minerales no son engendrados por el mercurio, porque en muchos lu­gares se encuentran minerales metálicos, sin que haya mercurio; en lugar de éste, suponen una materia hú­meda, fría y mucosa, sin azufre alguno, que se saca de la tierra como si fuera su sudor y mediante la cual, con la copulación del azufre se engendrarían todos los mi­nerales» (ib'td., p. 387). «Además, en la unión del mer­curio y el azufre al mineral, éste se comporta como la simiente masculina y aquél como la femenina en la con­cepción y el nacimiento de un niño» (ibíd., p. 386). El fácil nacimiento de un mineral requiere como condición necesaria «la cualidad propia de un recipiente natural, como los filones, en el que el mineral se engendre» (ibíd., 388). «También son precisas vías o atajos cómo­dos mediante los cuales el poder metálico o mineral pue­da tener acceso al vaso natural, como las crines» (ibíd., p. 388). La orientación y la inclinación de los filones están en relación con los puntos cardinales. El Berg­büchlein recuerda las tradiciones según las cuales los astros rigen la formación de los metales. La plata «crece» bajo la influencia de la luna. Y los filones son más o menos argentíferos según su situación referida a la «di­rección perfecta», señalada por la luna (ibíd., p. 422). El oro, como es natural, crece bajo la influencia del sol. «Según la opinión de los sabios, el oro es engendrado por un azufre del color más claro posible y bien purificado y rectificado en la tierra, bajo la acción del cielo, princi­palmente del sol, de manera que no contenga ningún humor que pueda ser destruido o quemado por el fuego, ni ninguna humedad líquida capaz de ser evaporada por el fuego» (p. 443). El Bergbüchlein explica igualmente el nacimiento del cobre por la influencia del planeta Venus, el del hierro por la de Marte, el del plomo por la de Saturno 16.

Este texto es importante. Atestigua la existencia, en pleno siglo xv, de un complejo de tradiciones mineras que derivan, por una parte, de la concepción arcaica de la embriología mineral, y por otra, de especulaciones as­trológicas babilónicas. Estas últimas son, evidentemente, posteriores a la creencia en la generación de los metales en el seno de la Madre Tierra, así como lo es la idea alquímica, recogida por el Bergbüchlein, de la formación de minerales mediante la unión del azufre y el mercurio.

Se distingue netamente en el Bergbücblein la parte de la tradición arcaica y «popular» —la fertilidad de la Ma­dre Tierra— y la de la tradición erudita, extraída de las doctrinas cosmológicas y astrológicas babilónicas. Ahora bien: la coalescencia de estas dos tradiciones queda testi­ficada en casi toda la alquimia alejandrina y occidental. Dicho de otro modo: por lo menos una parte de la «pre­historia» de la alquimia debe buscarse no en las tra­diciones eruditas que vienen de la Mesopotamia, sino en las mitologías e ideologías arcaicas.

Esta herencia venerable comprende, como acabamos de decir, la concepción embriológica de los minerales. Re­sulta curioso observar cómo tradiciones tan numerosas como dispersas en el espacio demuestran la creencia en una finalidad de la Naturaleza. Si nada entorpece el proceso de gestación, todos los minerales se convierten con el paso del tiempo en oro. «Si no se produjesen im­pedimentos desde el exterior que estorban la ejecución de sus designios —escribía un alquimista occidental—, la Naturaleza acabaría siempre todas sus produccio­nes (...). Por eso es por lo que debemos considerar el nacimiento de los metales imperfectos lo mismo que el de los Monstruos y los Abortos, que sólo llega porque la Naturaleza es desviada de sus actos y encuentra una resistencia que le ata las manos y también obstáculos que le impiden obrar tan regularmente como acostum­bra (...). De ahí viene que, aunque su voluntad sea pro­ducir un solo metal, se vea, sin embargo, obligada a ha­cer otros muchos.» Pero, no obstante, tan sólo el oro es «el Hijo de sus deseos». El oro es «su hijo legítimo, por­que sólo el oro constituye su legítima producción»18. La creencia en la metamorfosis natural de los metales es también bastante antigua en China, y puede asimismo hallarse en Anam, India e Insulindia. Los campesinos del Tonkín dicen: «El bronce negro es la madre del oro.» El oro es, pues, naturalmente, engendrado por el bronce. Pero esta transmutación no puede efectuarse más que si el bronce ha morado largo tiempo en el seno de la tierra. «Así, los Annamitas están convencidos de que el oro hallado en las minas se ha ido formando lentamente en tales sitios, en el transcurso de los siglos, y de que si se hubiera perforado el suelo en sus orígenes se habría encontrado bronce en lugar de oro en el sitio donde hoy se halla el oro» 18. La idea de una metamorfosis precipita­da de los metales en China ya es atestiguada por un texto del año 122 a. de J. C, el Huai-nan-tzu 19. La alquimia no hacía sino acelerar el crecimiento de los metales; como su colega occidental, el alquimista chino contribuye a la obra de la Naturaleza, precipitando el ritmo del Tiempo. Todos los minerales, dejados en reposo en sus matrices ctónicas, habrían acabado por convertirse en oro, pero después de centenares o millares de siglos. Así como el metalúrgico transforma los «embriones» (minerales) en metales, acelerando el crecimiento comenzado en la Ma­dre Tierra, el alquimista sueña con prolongar esta ace­leración, coronándola con la transmutación final de todos los metales «ordinarios» en el metal «noble», que es el oro.

En la Summa Perfectionis, una obra alquímica del siglo xiv20, puede leerse que «lo que la Naturaleza no puede perfeccionar en un largo espacio de tiempo, nos­otros lo acabamos en breve lapso, con nuestro arte». La misma idea queda claramente expuesta por Ben Johnson en su obra El Alquimista (acto II, escena II). Uno de los personajes, Surly, vacila en compartir la opinión al­química según la cual el crecimiento de los minerales sería comparable a la embriología animal, y según la cual, a imagen del polluelo que sale del huevo, cualquier metal acabaría por convertirse en oro gracias a la lenta maduración que se opera en las entrañas de la tierra. Porque, dice Surly, «el huevo está ordenado a tal fin por la Naturaleza, y en él existe un pollo in potentia». Y Subtle, otro personaje, aclara: «Lo mismo decimos del plomo y otros metales, que serían oro si se les diese tiem­po para ello.» Otro de los personajes, Mammón, agrega a su vez: «Y eso es lo que nuestro Arte realiza.» 21

La «nobleza» del oro es, por tanto, fruto de su «ma­durez»; los otros metales son «comunes» por estar «crudos», no «maduros». Así, si se quiere, la finalidad de la Naturaleza es el acabado perfecto del reino mineral, su última maduración. La transmutación «natural» de los metales en oro está inscrita en su propio destino. En otros términos, la Naturaleza tiende a la perfección. Pero, partiendo del hecho de que el Oro es portador de un sim­bolismo altamente espiritual («el oro, dicen los textos indios, representa la inmortalidad»22), es evidente que una nueva idea elaborada por ciertas especulaciones al-químico-soteriológicas sale a la luz: la del alquimista como salvador fraterno de la Naturaleza, a la que ayuda a cumplir su finalidad, a alcanzar su «ideal», que es la conclusión de su progenie —mineral, animal o huma­na—, llegando a la suprema «madurez», es decir, a la inmortalidad y la libertad absolutas (toda vez que el oro es símbolo de la soberanía y la independencia).

Estas especulaciones soteriológicas abundan en la li­teratura alquímica occidental, y C. G. Jung ha demostrado magníficamente su importancia y amplitud. Por cuanto a nosotros se refiere, preferimos insistir sobre la extrema antigüedad de las premisas de esta soteriología alquímica. La imagen de la Madre Tierra, preñada de toda suerte de embriones, ha precedido a la de la Naturaleza, como ha­bía precedido a la de la Sophia. Importa, por tanto, vol­ver sobre este simbolismo, sumamente antiguo, en el cual la tierra era asimilada al Vientre de la Madre, las minas a su matriz y los minerales a los «embriones». De aquí depende toda una serie de ritos mineros y metalúrgicos.

5. Ritos y misterios metalúrgicos
No se descubre fácilmente una nueva mina o un nuevo filón: corresponde a los dioses y a los seres divinos el re­velar sus emplazamientos o enseñar a los humanos la ex­plotación de su contenido. Estas creencias se han mante­nido en Europa hasta un pasado bastante reciente. El viajero griego Nucius Nicandro, que visitó Lieja en el siglo xvi, nos cuenta la leyenda del descubrimiento de las minas de carbón del norte de Francia y Bélgica: un ángel se apareció bajo la forma de un anciano venerable, y mos­tró la boca de una galería a un herrero que hasta enton­ces había venido empleando leña para su horno. En el Fi-nisterre se cuenta que fue un hada (groac'k) la que re­veló a los hombres la existencia de plomo argentífero. Y fue San Peran, santo patrono de las minas, quien des­cubrió la fusión de los metales'. No vamos a insistir so­bre el trasfondo mitológico asimilado y revalorizado en la hagiografía de San Peran.

En otras tradiciones es también un semidiós o un hé­roe civilizador, mensajero de Dios, el que figura en el origen de los trabajos de las minas y de la metalurgia. Así aparece claramente en la leyenda china de Yu el Grande, «el perforador de las montañas». Yu fue «un minero afortunado que saneó la Tierra en vez de apestar­la. Conocía los ritos del Oficio»2. No haremos hincapié en el rico folklore minero, aún vivo en Europa, en los seres misteriosos, como el «maestre Hoemmerling», co­nocido también por el nombre de «Monje de la Montaña» o de la «Dama Blanca», cuya aparición anuncia los des­prendimientos, ni en los incontables genios, fantasmas o espíritus subterráeos3.

Bastará con recordar que la apertura de una mina o la construcción de un horno son operaciones rituales, en las que frecuentemente se manifiesta un asombroso ar­caísmo. Los ritos mineros se mantuvieron en Europa has­ta fines de la Edad Media. Así, la apertura de una nueva mina implicaba ceremonias religiosas (Sébillot, op, cit., p. 421). Pero es en otras partes donde habremos de bus­car para poder juzgar la antigüedad y complejidad de es­tas tradiciones. Porque la articulación de los ritos, su fin, la ideología que implican, difieren de un nivel cul­tural a otro. En primer término, advertimos la volun­tad de apaciguar a los espíritus protectores o habitantes de la mina. «El minero malayo —escribe A. Hale— tie­ne ideas particulares sobre el estaño y sus propiedades: ante todo, cree que el estaño se encuentra bajo la pro­tección y a las órdenes de ciertos espíritus a los que es­tima conveniente apaciguar; cree igualmente que el es­taño está vivo y posee muchas propiedades de la materia viva, como, por ejemplo, la de trasladarse de un sitio a otro; puede reproducirse, y sostiene antipatías o, por el contrario, afinidades especiales con ciertas personas y ciertas cosas. Por consiguiente, se recomienda tratar el mineral de estaño con cierto respeto; tener en cuenta su comodidad, y, lo que es quizá más curioso todavía, dirigir los trabajos de la explotación de la mina de modo tal que el estaño pueda ser obtenido como sin que lo advierta.»4

Subrayemos, de paso, el comportamiento «animal» del mineral: está vivo, se mueve a voluntad, se oculta, muestra simpatía o antipatía hacia los humanos, conducta que no deja de parecerse a la de la pieza para con el cazador. Aun cuando el islamismo se haya extendido grandemente por Malasia, esta religión «extranjera» se manifiesta im­potente para asegurar el éxito de las explotaciones mine­ras. Porque son las antiguas divinidades las que cuidan de las minas, y ellas son quienes disponen de los minera­les. Así, pues, es absolutamente necesario recurrir a la avuda de un pawang o sacerdote de la vieja religión, su­plantada por el islamismo. Se acude, pues, al pawang, o incluso a veces a un chaman sakai (es decir, pertene­ciente a la población más antigua pre-malaya), para diri­gir las ceremonias mineras. Estos pawang, por ser quie­nes conservan las tradiciones religiosas más arcaicas, son capaces de apaciguar a los dioses guardianes del mineral y de conciliarse con los espíritus que pueblan las minas 5. Su ayuda es indispensable, sobre todo cuando se trata de minerales auríferos (que, con los de estaño, constituyen las principales riquezas mineras de Malasia). Los obre­ros musulmanes deben guardarse muy bien de dejar en­trever su religión por signos externos u oraciones. «Se supone que el oro está bajo la jurisdicción y en posesión de un dewa o dios, y su búsqueda es, por consiguiente, impía, y así los mineros deben conciliarse con el dewa mediante plegarias y ofrendas, poniendo gran cuidado de no pronunciar el nombre de Alá ni practicar actos del culto islámico. Toda proclamación de la soberanía de Alá ofende al dewa, quien inmediatamente «oculta el oro o lo hace invisible.» 6 Es un fenómeno muy conocido en la historia de las religiones esta tensión entre las creen­cias importadas y la religión del territorio. Como en todo el mundo, los «dueños del lugar» se dejan sentir en Malasia en los cultos relacionados con la Tierra. Los tesoros de ésta —sus obras, sus «hijos»— pertenecen a los autóctonos, y sólo su religión les permite aproximarse a ellos.

En África, entre los bayeka, en el momento de abrir una nueva galería, el jefe, rodeado de un cierto número de obreros y acompañado de un sacerdote, recita una oración
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