Herreros y alquimistas mircea Eliade






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títuloHerreros y alquimistas mircea Eliade
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Liber Platonis quartorum (cuyo original árabe no puede ser posterior al siglo x) concede una gran importancia al sincronismo entre la opus alchymicum y la experiencia íntima del adepto. «Las cosas se hacen perfectas por sus semejan­tes, y por eso el operador debe participar en la opera­ción» (oportet operatorem interesse operi) J8. El mismo texto recomienda el uso de un occipucio como vaso de transformación, porque el cráneo es el recipiente del pensamiento y del intelecto (os capitis... vas mansionis cogitationis et intellectus: citado por Jung, op. ctt., p. 365, n. 3). El propio adepto debe transformarse en Piedra filosofal. «Transformaos vosotros mismos de pie­dras muertas en piedras vivas», escribe Dorn (trans-mutemini de lapidibus mortuis ín vivos lapides philoso-phicos: citado por Jung, p. 367, n. 1). Y Morienus se dirige en estos términos al rey Kalid: «Pues esta sus­tancia (es decir, la que guarda el secreto divino) se extrae de vosotros, y vosotros sois su mineral (es decir, la materia bruta); ellos (los adeptos) la encuentran en vosotros y, para hablar más exactamente, la toman de vosotros» (citado por Jung, p. 426, n. 1). Por su parte, Gichtel escribe a propósito de la operación albedo (que en ciertos contextos designa la .primera transformación hermética, la del plomo o cobre en plata): «No sólo reci­bimos un Alma nueva con esta regeneración, sino tam­bién un Cuerpo nuevo (...)• Este Cuerpo es extraído del Verbo Divino o de la Shopia celeste (...)• Es espiri­tual, más sutil que el Aire, semejante a los rayos del Sol, que penetran en todos los cuerpos, y tan diferente del cuerpo viejo como el Sol resplandeciente lo es de la oscura Tierra, y aun cuando esté en el cuerpo viejo, éste no puede concebirle, aun cuando a veces llegue a sen­tirle.» w

En definitiva, el alquimista occidental en su laborato­rio, lo mismo que sus colegas chinos o indios, operaba sobre sí mismo, sobre su vida fisio-psicológica tanto como sobre su experiencia moral y espiritual. Los textos están de acuerdo en ensalzar las virtudes y cualidades del alquimista20: debe ser sano, humilde, paciente, casto; debe tener el espíritu libre y en armonía con la obra; de­be ser inteligente y sabio; debe al mismo tiempo obrar, meditar, orar, etc. Vemos por todo ello que no se trata aquí únicamente de operaciones de laboratorio. El alqui­mista se compromete por entero en su obra. Pero estas cualidades y virtudes no pueden entenderse en una acep­ción puramente moral. Ejercen la misma función en el alquimista que la paciencia, la inteligencia, la ecuanimi­dad, etc., en el sadhana tántrico o en el noviciado que precedía a la iniciación en los Misterios. Es decir, que ninguna virtud ni ninguna erudición podían dispensar de la experiencia de iniciación, que era la única capaz de operar la ruptura de nivel implicada en la «transmuta­ción».

Digamos inmediatamente que no conocemos la natu­raleza exacta de la experiencia crucial, que equivalía para , el alquimista a la obtención de la Piedra filosofal o del Elixir. La literatura alquímica, excesivamente prolija en 1 cuanto concierne a los preliminares y primeras etapas \ de la opus, no hace sino alusiones crípticas, la mayor parte de las veces incomprensibles, al mysterium magnum. Pero sí teníamos razón al insistir sobre las relaciones y las solidaridades entre los simbolismos minera­lógicos, los rituales metalúrgicos, las magias del fuego y las creencias en la transmutación artificial de los meta­les en oro mediante operaciones que sustituyen a la Naturaleza y al Tiempo; si tenemos en cuenta las rela­ciones íntimas entre la alquimia china y las técnicas neotaoístas, entre la alquimia india y el tantrismo; si, en fin, como es probable, los alquimistas alejandrinos proyectaron sobre las sustancias minerales el argumento de iniciación de los Misterios, es posible entonces entre­ver la naturaleza de la experiencia alquímica. El alqui­mista indio nos ofrece un punto de referencia: opera sobre las sustancias minerales para «purificarse» y «des­pertarse» a sí mismo o, dicho de otro modo, para entrar en posesión de las potencias divinas que duermen en su cuerpo. El alquimista occidental, al esforzarse en «matar» a los ingredientes para reducirlos a la materia prima, provoca verosímilmente una sympatheia entre las «situa­ciones patéticas» de la sustancia y su ser más íntimo. En otros términos, accede a experiencias de iniciación, que, a medida que la opus progresa, le forjan otra persona­lidad, comparable a la que obtiene tras haber afrontado victoriosamente las pruebas de la iniciación. Su partici­pación en las fases de la opus es tal que, por ejemplo, la nigredo le procura experiencias análogas a las del neófito en las ceremonias de iniciación cuando se siente «engullido» en el vientre del monstruo, o «enterrado», o simbólicamente «muerto» por las Máscaras y los Maes­tres iniciadores.

Es imposible dar en unas cuantas páginas una des­cripción amplia y profunda de la opus alchymicum, aun sin contar con que los autores no están de acuerdo sobre el orden de las operaciones. Pero es interesante advertir que la confundió y la muerte que le sigue le queda a veces expresada en términos de Meros gamos: los dos principios —el Sol y la Luna, el Rey y la Reina— se unen en el baño mercurial y mueren (ésta es la nigredo); su alma les abandona para volver más tarde y dar naci­miento al filius pbilosophorum, el ser andrógino (= Rebis) que anuncia la inminente obtención de la Piedra filosofal. Este orden operatorio es sugerido en el Rosa-rium Philosophorum mediante una serie de grabados a cuya interpretación ha dedicado Jung la mayor parte de su Psychologie der Uebertragung. Hay que hacer resaltar la importancia que los alquimistas concedían a las experiencias «terribles» y «siniestras» de la «negru­ra», de la muerte espiritual, del descenso a los Infiernos: aparte de que son continuamente mencionadas en los textos, se las descifra en el arte e iconografía de inspira­ción alquímica, en las que esta clase de experiencias se traduce por el simbolismo saturnino, por la melancolía, la contemplación de cráneos, etc.21. La figura de Cronos-Saturno simboliza al Gran Destructor que es el Tiempo y, por consiguiente, tanto la muerte (= putrefactio) como el renacimiento. Saturno, símbolo del Tiempo, suele ser representado frecuentemente con una balanza en la mano. De sobra se conoce la importancia de este símbolo en el hermetismo y la alquimia (véase lámina 34, Read, Pt-elude to Cbemistry); el ilustre Geber (Jabir ibn Hayyán) es también autor del Libro de las balanzas n. ¿No habría que buscar en ese «falso dominio de la Balanza» (que les hace omniscientes y clarividentes), en esa familiaridad con la obra del Tiempo (la putrefactio, la Muerte, que destruye omne genus et forman), en esa «sabiduría» reservada sólo a los que han anticipado en plena vida la experiencia de la muerte, la explicación de la famosa «melancolía saturnina» de los magos y los alquimistas?23. Sea como fuere, no podemos olvidar que el acróstico construido por Basilio Valentino con el término vitriol («vitriolo») subraya la implacable nece­sidad del descensus ad inferos: Visita Interiora Terrae Rectificando Invenies Occultum Lapidem (Visita el inte­rior de la Tierra, y con la purificación encontrarás la Piedra oculta).

La fase que sigue a la nigredo, es decir, la «obra blanca», la leukosis, el albedo, corresponde verosímil­mente, en el terreno espiritual, a una «resurrección» que se traduce por la apropiación de ciertos estados de conciencia inaccesibles a la condición profana (en el nivel operativo, éste es el fenómeno de la «coagulación», consecutivo a la putrefactio inicial). Las dos fases ulte­riores, la citrinitas y la rubedo, que coronan la obra alquímica y conducen a la Piedra filosofal, desarrollan aún más y fortifican esta nueva consciencia de inicia­ción 24.

Insistiremos sobre el carácter paradójico del principio y del fin de la opus alchymicum. Se parte de la materia prima para llegar a la Piedra filosofal; pero una y otra «sustancias» se niegan a una identificación precisa, me­nos a causa del laconismo de los autores que, precisa­mente, de su prolijidad. Efectivamente, los sinónimos empleados para la materia prima son extremadamente numerosos: el Lexicón alchemiae, de Martin Ruland (Frankfurt, 1612), registra más de cincuenta y está muy lejos de ser exhaustivo. En cuanto a la «naturaleza» pre­cisa de la materia prima, escapa a toda definición. Za­carías escribía que no nos engañamos al declarar espi­ritual a «nuestra materia», pero que tampoco mentimos si la llamamos «corporal»; si se la llama «celeste», «éste es su verdadero nombre», y si se la dice «terrestre», no se es menos exacto. Como justamente observa J. Evola refiriéndose a este texto, no se trata de un concepto filosófico, sino de un símbolo: se pretende decir que el alquimista asume a la Naturaleza sub specie interioritatis (op. cit., p. 32). De ahí el gran número de sinónimos utilizados para designar a la materia prima. Algunos al­quimistas la identifican con el azufre o el mercurio, o bien el plomo; otros, con el agua, la sal el fuego, etc. Todavía hay otros que la identifican con la tierra, la sangre, el Agua de Juventud, el Cielo, la madre, la luna, el dragón, o con Venus, el caos y con la misma Piedra filosofal o con Dios25.

Esta ubicuidad de la materia prima corresponde en todos sus puntos con la de la Piedra filosofal. Porque si la Piedra es el resultado final de una operación fabu­losa («aprende que éste es un camino muy largo», longis-sima via, nos advierte el Rosarium), también es al propio tiempo extremadamente accesible: efectivamente, se en­cuentra en todas partes. Ripley (urca 1415-1490) es­cribe: «Los Filósofos dicen que los pájaros y los peces nos dan la Piedra; cada hombre la posee y se encuentra en todos los sitios, en vosotros, en mí, en todas las co­sas, en el tiempo y en el espacio. Se ofrece a sí misma en forma despreciable (vili figura). Y de ella brota nues­tra aqua permanens» . Según un texto de 1526 publi­cado en el Gloria Mundi, la Piedra «es familiar a todos los hombres, jóvenes y viejos, se encuentra en el campo, en la aldea, en la ciudad y en todas las cosas creadas por Dios y, sin embargo, es despreciada por todos. Ricos y pobres la manejan todos los días. Las criadas la arro­jan a la calle. Los niños juegan con ella27. Y, sin embar­go, nadie la aprecia, aun cuando sea, después del alma humana, la cosa más maravillosa y más preciosa de la Tierra y tenga el poder de hacer caer a Reyes y Prínci­pes. Sin embargo, es considerada como la más vil y despreciable de las cosas terrestres...»28. Dejando aparte el rico simbolismo de esta Piedra, a la que nadie quiere reconocer como piedra angular, añadamos que la ubicui­dad y universalidad del Lapis Philosophorum son tema fundamental de la literatura alquímica. Un pequeño vo­lumen aparecido en Londres en 1652 con el título de The Ñames of the Philosophers Stone consigna más de 170 nombres, entre los cuales figuran los de «Le­che de la Virgen», «Sombra del Sol», «Agua seca», «Saliva de la Luna», etc. Pernety, en su Diccionario mito-hermético (París, 1787), da una lista alfabética incompleta de cerca de 600 nombres. Un fragmento atri­buido a Zosimo habla ya de «esa Piedra que no es piedra, cosa preciosa que no tiene valor, objeto de for­mas innúmeras que carece de forma, desconocido que es por todos conocido»29. Pero, como escribe Hortulanus, citado por el Rosarium Philosophorum, «sólo el que sabe hacer la Piedra filosofal comprende las palabras que a ella se refieren» M. Y el Rosarium nos advierte aún que «esas cuestiones deben ser transmitidas mística­mente» (talis materia debet tradi mystice), lo mismo que la poesía, que emplea fábulas y parábolas» 31. Si hemos de creer a algunos autores, incluso existía «un juramento que prohibía divulgar el secreto en los libros» 32.

Probablemente se trata de un «lenguaje secreto», como el que encontramos tanto en los chamanes de las socie­dades arcaicas como en los místicos de las religiones históricas, «lenguaje secreto», que es a la vez expresión de los sentimientos intransmisibles de otra forma a tra­vés del lenguaje cotidiano y comunicación críptica del sentido oculto de los símbolos33. Conviene igualmente observar que la paradójica ubicuidad e inaccesibilidad de la Piedra filosofal recuerda hasta cierto punto la dialéctica de lo sagrado en general. Las hierofanías, por el mismo hecho de que manifiestan lo sagrado, cam­bian el régimen ontológico de los objetos: una piedra, un árbol o una fuente, desde el momento en que ad­quieren un carácter sagrado, se hacen inestimables a los ojos de los que participan en esta experiencia religiosa. En cierto modo puede compararse la existencia del al­quimista, que desemboca gracias a la Piedra filosofal en otro plano de existencia espiritual, a la experiencia del homo religiosus, que asiste a la transmutación del Cos­mos por las hierofanías. La paradoja de la hierofanía consiste en que manifiesta lo sagrado e incorpora lo trascendente en un «objeto despreciable»; en otros tér­minos, ejecuta una ruptura de nivel. La misma paradoja se nos aparece en la Piedra filosofal: sigue inaprehensible a los ojos de los profanos, mientras que los niños juegan con ella y las criadas la arrojan a la calle; está en todas partes y, sin embargo, resulta la cosa más difícil de obtener.

La experiencia alquímica y la experiencia mágico-reli­giosa comparten, pues, elementos comunes o análogos. El empleo de términos religiosos por los alquimistas occidentales no era necesariamente una precaución con­tra la censura eclesiástica. La opus alchymicum tenía analogías profundas con la vida mística. Georg von Welling escribe que «nuestra intención no es solamente enseñar a fabricar oro, sino también algo más elevado: que la Naturaleza puede ser vista y reconocida partiendo de Dios y Dios visto y reconocido en la Naturaleza» M. Un discípulo de Paracelso, Oswald Croll, afirma que los alquimistas son «hombres santos que por la virtud de su espíritu deificado han gozado los primeros frutos de la Resurrección en esta vida misma y han captado un primer sabor del Reino Celeste»35. Según el pensa­miento de muchos alquimistas, la obtención de la Piedra filosofal equivaldría al conocimiento perfecto de Dios. Por eso es por lo que la Piedra hace posible la identi­ficación de los principios contrarios. Según Basilio Va­lentino, «el mal debe convertirse en bien». Starkey des­cribe la Piedra como «la reconciliación de los contrarios, hacedora de amistades entre los Enemigos» (textos cita­dos por Gray, op. cit., p. 34). Aquí encontramos de nuevo el antiquísimo simbolismo de la coincidentia op-positorum, extendido umversalmente, que figura ya en los estadios arcaicos de la cultura y que servía para de­finir la realidad fundamental, el XJrgrund y el estado paradójico de la totalidad, de la perfección y, por consi­guiente, la sacralidad y Dios.

Con todo la primera virtud de la Piedra es su capa­cidad para transmutar a los metales en oro. Como dice Arnaldo de Villanova, «existe en la Naturaleza una cier­ta materia pura que, descubierta y llevada a la perfec­ción por el arte, convierte en sí misma a cuantos cuerpos imperfectos toca» (citado por J. Read, op. cit., p. 119). Aquí encontramos la idea arcaica según la cual la Piedra o el Elixir completa y acaba la obra de la Naturaleza. Frate Simone da Colonia escribía _n el Speculum minus alchimiae: «Este arte nos enseña a hacer un remedio llamado Elixir, que, vertido sobre los metales imperfec­tos, los perfecciona por completo, razón por la que se ha inventado.» M Y en un codex alquímico estudiado por Carbonelli se nos dice que «esta materia, si hubiese sido mejor dirigida por la Naturaleza a las visceras de la tierra y no se hubiese mezclado por accidente con im­purezas habría sido el Santo Sol y la Luna» (op. cit., p. 7). La idea de que la Piedra precipita el ritmo temporal de todos los organismos y que acelera el creci­miento se halla también en la Práctica, de Raimundo Lulio: «En primavera, mediante su grande y maravilloso calor, la Piedra da la vida a las plantas; si disuelves el va­lor de un grano en agua y, tomando de esta agua la que fuere precisa para llenar la cascara de una avellana, rie­gas con ella una cepa de viña, tu cepa ostentará en mayo racimos maduros.» 37

Fueron los alquimistas árabes los primeros en asignar a la Piedra virtudes terapéuticas, y sólo por su interme­dio llega a Occidente el concepto del Elixir Vitae3S. Roger Bacon, sin emplear la expresión de Piedra o Elixir, habla en su Opus Majus de «una medicina que hace desaparecer las impurezas y todas las corrupciones del más vil metal, puede lavar las impurezas del cuerpo e impide de tal modo la decadencia de éste que prolonga la vida en varios siglos». Según Arnaldo de Villano-va, «la Piedra filosofal cura todas las enfermedades (...). Cura en una hora una enfermedad que de otro modo duraría un mes; en doce días una enfermedad que du­raría un año, y en un mes otra más larga. Devuelve a los viejos la juventud»39. El concepto alquímico del Elixir, introducido en Occidente por los autores árabes, sustituye al mito de una planta maravillosa o una bebida de inmortalidad, mito atestiguado, desde la más alta an­tigüedad, en todos los pueblos europeos y cuyo arcaísmo está por completo fuera de duda. El Elixir no era, pues, una novedad en Occidente más que en la medida en que se identificaba con la obra alquímica y la Piedra filo­sofal.

Por otra parte, y como era de esperar, la imagen de la Piedra acabó por absorber todas las viejas creencias mágicas: se aseguraba que el hombre portador de la Piedra era invulnerable; y en el Libro de la Santa Tri­nidad se nos dice que «el tener la Piedra en el hueco de la mano nos hace invisibles. Si se la cose a un lienzo fino y este lienzo se envuelve en torno al cuerpo, ciñéndolo de manera que el calor del cuerpo se comunique a la Piedra, podemos elevarnos por los aires tan alto como deseemos. Para descender basta con aflojar un poco el lienzo»40.

Podemos reconocer los famosos siddhi de los yoguis y los alquimistas indios: la invisibilidad, la levitación, el vuelo mágico; el Yoga, como el chamanismo universal, los sitúa entre los «poderes milagrosos», junto con el «dominio del fuego»41. Pero esto no implica necesaria­mente el origen oriental de las proezas de los magos y alquimistas europeos. Los milagros de tipo fakírico eran conocidos en Europa y derivaban muy probablemente de una tradición mágica local42. En este caso, como en el del Elixir Vitae, la alquimia no hizo más que situarse en el lugar de antiquísimas creencias que tienen sus raí­ces en la prehistoria.


15. Alquimia y temporalidad
No pretendemos haber expuesto en tan pocas páginas todo lo esencial acerca de un tema de tan vastas propor­ciones, muchos de cuyos aspectos no hemos hecho más que entrever. Por otra parte, nuestro propósito no era el de resumir la historia de la metalurgia y las alquimias asiática y occidental. No teníamos otro designio que el de seguir el desarrollo de algunos símbolos y mitologías tributarias de estas técnicas arcaicas, gracias a las cuales el hombre asumía una responsabilidad creciente ante la Materia. Si nuestros análisis e interpretaciones están fundados, la alquimia prolonga y consuma un viejo sueño del homo faber: el de colaborar al perfeccionamiento de la Materia, asegurando al mismo tiempo su propia per­fección. Hemos descrito ya algunas fases fundamentales de esta colaboración sobre las cuales no hemos de insis­tir. Hay un distintivo común en todas estas tentativas: al asumir la responsabilidad de cambiar a la Naturaleza el hombre se erigía como sustituto del Tiempo. Lo que hubiera necesitado milenios o Eones para «madurar» en las profundidades de la tierra el metalúrgico y, sobre todo, el alquimista estiman poder obtenerlo en pocas semanas. El horno sustituye a la matriz telúrica: allí es donde los minerales-embriones concluyen su crecimiento. El vas mirabile del alquimista, sus pequeños hornos, sus retortas, juegan un papel aún más ambicioso: todos estos aparatos representan el lugar de un retorno al Caos primordial, de una repetición de la Cosmogonía; allí mueren y resucitan las sustancias para ser finalmente transmutadas en oro. Hemos hecho resaltar el aspecto espiritual de la obra alquímica para poder considerarla ahora, desde fuera, como un esfuerzo encaminado a la modificación de la Materia. En este punto esta obra pro­longaba la empresa del artifex de las eras prehistóricas que jugaba con el fuego para cambiar a la Naturaleza, crear formas nuevas y, en definitiva, en la medida hu­mana, colaborar con el Creador, perfeccionar la Crea­ción. La figura mítica del Herrero-Héroe Civilizador afri­cano no ha perdido aún la significación religiosa del trabajo metalúrgico: el Herrero celeste, como ya hemos visto, completa la creación, organiza el mundo, funda la cultura y guía a los humanos hacia el conocimiento de los misterios.

Es sobre todo mediante el fuego como se «cambia la Naturaleza», y resulta significativo que el dominio del fuego se afirme tanto en los progresos culturales tribu­tarios de la metalurgia como en las técnicas psico-fisio-lógicas que fundamentan las magias y místicas chamánicas más antiguas conocidas. Desde este estadio arcaico de cultura el fuego es utilizado como agente de «trans­mutación»: la incombustibilidad de los chamanes pro­clama que han superado la condición humana, que parti­cipan de la condición de los espíritus (de ahí la repetición ritual de los firetricks, que confirma y valida periódica­mente los prestigios del chamán). El fuego, agente de transmutación, lo es igualmente de ciertas iniciaciones de las que subsisten vestigios, incluso en los mitos y leyendas griegas. ¿Quién sabe si incluso el rito de inci­neración no traducía por sí mismo la esperanza de una transmutación mediante el fuego? En todos estos contextos mágico-religiosos el «dominio del fuego» indica, por otra parte, el interés por lo que nosotros llamaríamos poco más tarde «espiritualidad»: el chamán y, más ade­lante, el yogui y el místico son los especialistas del alma, del espíritu, de la vida interior. Un simbolismo extrema­damente complejo asocia las aterradoras teofanías ígneas con as más suaves llamas del amor místico y las epi­fanías luminosas, pero también con las innumerables «pa­siones» o «combustiones» del alma. En múltiples niveles, el fuego, la llama, la luz cegadora, el calor interno expresan siempre experiencias espirituales, la incorpo­ración de lo sagrado, la proximidad de Dios.

Tan (señores del fuego» eran los fundidores y herreros corno les alquimistas, y todos, al ayudar a la obra de la Naturaliza, precipitaban el ritmo temporal y, en fin de cuentas, sustituían al Tiempo. Es indudable que no to­dos los alquimistas tenían conciencia de que su obra sustituía ú Tiempo, pero esto poco importa: lo esencial es que la obra, esa transmutación, supusiesen en una u otra ferma la abolición del Tiempo. Como dice un personaje de Ben Johnson: «El plomo y los otros meta­les se habían hecho oro si se les hubiera dado tiempo para ello.- Y otro alquimista añade: «Eso es lo que realiza nuestro Arte.»

Pero lo alquimistas, convencidos de trabajar con el concurso e Dios, consideraban a su obra como un per-feccionaminto de la Naturaleza consentido, si no alenta­do, por Dbs. Por alejados que estuviesen de los antiguos metalúrgios y forjadores, prolongaban, sin embargo, su actitud frote a la Naturaleza: tanto para el minero ar­caico com para el alquimista occidental la Naturaleza es una hieofanía. No solamente está «viva», sino que es divina o, a menos, tiene una dimensión divina. Por otra parte, gracas a esta sacralidad de la Naturaleza —reve­lada en elaspecto «sutil» de las sustancias—, el alqui­mista consderaba que podía obtener la Piedra filosofal, agente de ransmutación, tanto como su Elixir de inmor­talidad. N hemos de volver sobre la estructura de iniciación e la opus alchymicum. Bastará con recordar que la liberación de la Naturaleza de la Ley del Tiempo iba emparejada con la liberación del alquimista. En la alquimia occidental, sobre todo, la Redención de la Na­turaleza implicaba, como Jung ha demostrado, la Reden­ción del hombre por Cristo.

El alquimista occidental acaba la última etapa del an­tiquísimo programa, iniciado por el homo faber, desde el momento en que se propone transformar una Natu­raleza que consideraba en diversas perspectivas cono sa­grada o susceptible de ser convertida en una mani­festación de lo sagrado. El concepto de la transmitación alquímica es la fabulosa coronación de la fe en h posi­bilidad de cambiar la Naturaleza mediante el trabajo humano (trabajo que implicaba, no lo olvidem>s, una significación litúrgica).

No es en el momento en que la alquimia dsaparece de la actualidad histórica y la suma de su saber empírico, químicamente válido, se encuentra integrado ei la quí­mica, ni es en esta joven ciencia donde hemos é injertar la supervivencia de la ideología de los alquimistas. La nueva ciencia química no ha utilizado más qie sus co­nocimientos empíricos, que no representan, por nume­rosos e importantes que fuesen, el verdadero espíritu de la alquimia. No hay que creer que el triunfo de la ciencia experimental haya reducido a la nada os sueños y aspiraciones de los alquimistas. Por el contrario, la ideología de la nueva época cristalizada en torno al nuevo mito del progreso infinito, acreditado por las cien­cias experimentales y por la industrialización ideología que domina e inspira todo el siglo xix, recupera y asu­me, pese a su radical secularización, el sueño milenario del alquimista. Es en el dogma específico del siglo xix —según el cual el verdadero cometido del hombre con­siste en cambiar y transformar a la Naturaleza que está capacitado para obrar mejor y más aprisa quela Natura­leza, que está llamado a convertirse en dueño le ésta—; en este dogma, decimos, es donde hay que buscar la au­téntica continuación del sueño de los alquimistas. El mito soteriológico del perfeccionamiento y, en definitiva, de la redención de la Naturaleza sobrevive «camu­flado» en el programa patético de las sociedades indus­triales, que se proponen la «transmutación» total de la Naturaleza, su transformación en «energía». En el siglo xix, dominado por las ciencias físico-químicas y el impulso industrial, es cuando el hombre consigue sus­tituir al Tiempo en sus relaciones con la Naturaleza. Entonces es cuando consigue en proporciones inimagina-das hasta ese momento realizar su deseo de precipitar los ritmos temporales mediante una explotación cada vez más rápida y eficaz de las minas, los yacimientos hulleros y petrolíferos; entonces es sobre todo cuando la química orgánica, movilizada para buscar el modo de forzar el secreto de las bases minerales de la Vida, abre el camino a los innumerables productos «sintéticos»; y no es posible dejar de advertir que los productos «sinté­ticos» demuestran por vez primera la posibilidad de abolir el tiempo, de preparar en el laboratorio y el taller sustancias en cantidades tales que la Naturaleza hubiera necesitado milenios para obtenerlas. Y sabido es hasta qué punto la «preparación sintética de la Vida», aunque fuera ba¡o la humilde forma de algunas células de proto-plasma, fue el sueño supremo de la ciencia durante toda la segunda mitad del siglo xrx y comienzos del xx; pues bien, todo esto constituía aún un sueño alquímico: el del homúnculo.

Situándose en el plano de la historia cultural, pode­mos, por tanto, decir que los alquimistas, en su deseo de sustituir al Tiempo, anticiparon lo esencial de la ideología del mundo moderno. La química no ha reco­gido más que fragmentos insignificantes de la herencia alquímica. La masa de esta herencia se encuentra en otro lugar, en las ideologías literarias de Balzac, de Víctor Hugo, de los naturalistas, en los sistemas de Eco­nomía Política capitalista, liberal y marxista, en las teologías secularizadas del materialismo, del positivismo, del progreso infinito y, en fin, en todas partes donde alumbra la fe en las posibilidades ilimitadas del homo faber, en todas las partes donde aflora la significación escatológica del trabajo, de la técnica, de la explotación científica de la Naturaleza. Y si reflexionamos mejor, descubriremos que este entusiasmo frenético se alimenta sobre todo de una certidumbre: al dominar a la Natura­leza con las ciencias físico-químicas, el hombre se siente capaz de rivalizar con la Naturaleza, pero sin perder tiempo. De ahora en adelante serán la ciencia y el tra­bajo los que hagan la obra del Tiempo. Con lo que el hombre reconoce como más esencial, su inteligencia apli­cada y su capacidad de trabajo, asume hoy la función de la duración temporal; en otros términos, sustituye al Tiempo en su cometido.

No hay necesidad de que desarrollemos ni prolongue­mos las diversas observaciones relativas a la ideología y la situación del homo faber en los siglos xix y xx. Queríamos simplemente demostrar que es en su fe en la ciencia experimental y en sus grandiosos progresos industriales donde hemos de buscar la continuación de los sueños alquímicos. La alquimia ha legado al mundo moderno mucho más que una química rudimentaria: le ha transmitido su fe en la transmutación de la Natura­leza y su ambición de dominar al tiempo. Es cierto que esta herencia ha sido comprendida y hecha realidad por el hombre moderno en un terreno totalmente distinto del que sustentaba al alquimista. El alquimista seguía prolongando el comportamiento del hombre arcaico,'para el cual la Naturaleza era una fuente de hierofanías y el trabajo un rito. Pero la ciencia moderna sólo ha podido constituirse desacralizando a la Naturaleza: los fenóme­nos científicos válidos no se revelan sino al precio de la desaparición de las hierofanías. Las sociedades indus­triales no tenían nada que hacer con un trabajo litúr­gico, solidario de los ritos de oficio. Esta clase de trabajo era inutilizable en una fábrica, aunque no fuera más que por falta de una iniciación posible, de una «tradición» industrial.

Hay otro hecho que vale la pena recordar: al susti­tuir al Tiempo, el alquimista evitaba cuidadosamente asu­mirlo; soñaba con precipitar los ritmos temporales, con hacer oro más de prisa que la Naturaleza, pero como buen «filósofo» o «místico» que era, sentía temor del Tiempo. No se declaraba como un ser esencialmente temporal: suspiraba por las beatitudes del Paraíso, so­ñaba con la inmortalidad, con el Elixir Vitae. En este aspecto, el alquimista se comportaba como toda la Hu­manidad premoderna, que por todos los medios esca­moteaba la consciencia de la irreversibilídad del tiem­po, bien «regenerándole»» periódicamente mediante la re­petición de la cosmogonía, bien santificándole por medio de la liturgia, o bien olvidándole, es decir, rehusando to­mar en consideración los intervalos profanos entre dos actos significativos (y, por consiguiente, sagrados). Con­viene, sobre todo, recordar que el alquimista «dominaba al Tiempo» cuando reproducía simbólicamente en sus aparatos el caos primordial y la cosmogonía, y además cuando sufría la «muerte y la resurrección» de la ini­ciación. Toda iniciación era una victoria sobre la muerte, es decir, sobre la temporalidad: el iniciado se proclama­ba «inmortal»; se había forjado una existencia postmor-tem que estimaba indestructible.

Pero desde el momento en que el sueño individual del alquimista fuese realizado colectivamente por toda una sociedad, y sobre el único terreno en que era colectiva­mente realizable —el de las ciencias físico-químicas y la industria— la defensa contra el tiempo dejó de ser posi­ble. La trágica grandeza del hombre moderno está vincu­lada al hecho de que ha tenido la audacia de asumir, fren­te a la Naturaleza, la función del tiempo. Hemos visto hasta qué punto sus espectaculares conquistas realizan, sobre un plano totalmente distinto, los sueños del alqui­mista. Pero aún hay más: los hombres de las sociedades modernas han acabado por asumir el papel del tiempo, no solamente en sus relaciones con la Naturaleza, sino también con relación a sí mismos. En el terreno filo­sófico se ha reconocido, esencial y tal vez únicamente, como un ser temporal constituido por la temporalidad y orientado a la historicidad. Y el mundo moderno en su totalidad, en la medida en que reivindica su propia grandeza y asume su drama, se siente identificado con el tiempo, tal como le invitaron a hacer en el siglo xix las ciencias y las industrias, al proclamar que el hombre puede obrar más aprisa y mejor que la Naturaleza, a condición de penetrar, con su inteligencia, en los se­cretos de ésta y suplir con su trabajo al Tiempo, las múltiples duraciones temporales (los tempo geológico, botánico, animal) exigidas por la Naturaleza para llevar a término sus obras. ¿Cómo imaginar una vacilación del hombre ante las fabulosas perspectivas que le abrían sus propios descubrimientos? Pero no se puede olvi­dar tampoco el tributo ineluctable: no podía sustituir al tiempo sin condenarse, implícitamente, a identificar­se con él, a hacer su obra incluso cuando no sintiera deseos de hacerla.

La obra del Tiempo no podía ser sustituida más que por el trabajo intelectual y manual; pero sobre todo por este último. Es indudable que el hombre ha estado en todo tiempo condenado al trabajo. Pero hay una dife­rencia, y ésta es fundamental: para proveer la energía necesaria para los sueños y ambiciones del siglo xix, el trabajo tuvo que ser secularizado. Por primera vez en la Historia el hombre asumió el durísimo trabajo de «hacer las cosas mejor y más aprisa que la Naturaleza», sin disponer de la dimensión litúrgica, que en otras so­ciedades hacía el trabajo soportable. Y es en el trabajo definitivamente secularizado, en el trabajo en estado puro, medido en horas y unidades de energía, donde el el hombre experimenta y siente más implacablemente la duración temporal, su lentitud y su peso. En resumen, podemos decir que el hombre de las sociedades moder­nas ha adoptado, en el sentido literal del término, el papel del Tiempo, que se consume trabajando en lugar del Tiempo, que se ha convertido en un ser exclusiva­mente temporal. Y ya que la irreversibilidad y la vacui­dad del tiempo se ha convertido en un dogma para todo el mundo moderno (precisemos: para todos cuantos no se consideran solidarios de la ideología judeo-cristiana), la temporalidad asumida y experimentada por el hombre se traduce, en el terreno filosófico, por la trágica consciencia de la vanidad de toda existencia humana. Afortuna­damente, las pasiones, las imágenes, los sueños, los mitos, los juegos, las distracciones, están ahí —para no hablar de la religión, que no pertenece ya al horizonte espiri­tual del hombre moderno—, para impedir que esta con­ciencia trágica domine en otros terrenos distintos al de la filosofía.

Estas consideraciones no suponen una crítica de la so­ciedad moderna ni un elogio de las demás sociedades, arcaicas o exóticas. Pueden criticarse muchos aspectos de la sociedad actual, igual que puede criticarse un aspecto u otro de las demás sociedades, pero esto nada tiene que ver con nuestros propósitos. Solamente hemos querido demostrar en qué sentido las ideas rectoras de la alqui­mia, arraigadas en la proto-historia, se han prolongado en la ideología del siglo xix, y con qué consecuencias. En cuanto a las crisis del mundo moderno, hay que tener en cuenta que este mundo inaugura un tipo absoluta­mente nuevo de civilización. Es imposible prever su futuro desarrollo. Pero resulta útil recordar que la única revolución que puede comparársele en el pasado de la humanidad, el descubrimiento de la agricultura, provocó trastornos y síncopes espirituales cuya gravedad apenas nos es dado imaginar. Un mundo venerable, el de los cazadores nómadas, se perdía con sus religiones, sus mi­tologías, sus concepciones morales. Fueron precisos mi­lenios para extinguir definitivamente las lamentaciones de los representantes del «viejo mundo», condenado a muerte por la agricultura. Debe igualmente suponerse que la profunda crisis espiritual provocada por la deci­sión adoptada por el hombre de detemerse y vincularse a la gleba, necesitó siglos para integrarse por completo. No somos capaces de darnos cuenta de la «transvalora­ción de todos los valores», ocasionada por el paso del nomadismo a la existencia sedentaria, ni siquiera imagi­nar sus repercusiones psicológicas y espirituales.

Ahora bien: los descubrimientos técnicos del mundo moderno, su dominio del Tiempo y del Espacio, representan una revolución de proporciones análogas, y cuyas consecuencias estamos aún lejos de haber integrado. La desacralización del trabajo, sobre todo, constituye una llaga abierta en el cuerpo de las sociedades modernas. No podemos estar seguros, sin embargo, de que no se produzca una re-sacraíización en el futuro. En cuanto a la temporalidad de la condición humana, representa un descubrimiento aún más grave. Pero sigue siendo posible una reconciliación con la temporalidad, si alcanzamos una concepción más correcta del tiempo. No es éste el momento, sin embargo, de abordar estos problemas. Nuestro propósito era solamente mostrar que la crisis espiritual del mundo moderno tiene también entre sus premisas lejanas los sueños demiúrgicos de los herreros, los metalúrgicos y los alquimistas. Es bueno que la consciencia historiográfica del hombre occidental se descu­bra solidaria de los actos e ideales de sus antecesores lejanos, incluso si el hombre moderno, heredero de todos estos mitos y todos estos sueños, sólo ha conse­guido realizarlos desolidarizándose de sus significados originales.

Apéndice
Nota A

Meteoritos, piedras de rayo, principios de la Metalurgia
Sobre el mito de la bóveda celeste hecha de piedra, consúltese la obra de Uno Holmberg: Der Baum des Lebens (Annales Academiae Scientiarum Fennicae, Se­rie B, vol. XVI, Helsinki, 1922-1923), p. 40. H. Rei-chelt: Der Steinerne Himmel («Indogermanische For-schungen», 32-1913, 23-57), creía poder afirmar que la concepción de los cielos líticos y metálicos era común entre los indoeuropeos. R. Eisler: Zur Terminologie und Geschichte der Jüdischen Alchemie (Monatschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums) (1926, N. F., vol. 26, pp. 194-201), sostenía que los meteoritos habían dado lugar a la representación de los cielos, cons­tituidos por diferentes metales (hierro, cobre, oro, plata, etcétera). Sobre la relación entre cielos, metales, colo­res, consúltese Holmberg: Op. cit., p. 49; A. Jere­mías: Handbuch der altorientalischen Geisteskultur (2.a edición, Berlín, 1929), pp. 180 y ss. Pero R. J. Forbes: Metallurgy in Antiquity (Leiden, 1950), p. 357, observa que las alusiones precisas a la asociación entre metales, colores y planetas son más raras de lo que generalmente se cree, incluso en la época babilónica.

Sobre las «piedras de rayo», véanse Richard Andree: Etnographische Parallelen, Nene Folge (Leipzig, 1889), pp. 30-41 (Der Donnerkeil). P. Sébillot: Le Folklore de France, vol. I (París, 1904), pp. 104-105. W. W. Skeat: «Snakestones» (Folk-Lore, 23, 1912, pp. 45-80). P. Saintyves: Corpus de Folklore préhistorique en France et dans les colonies franqaises, vol. II (París, 1934): Le Folklore des outils de l'áge de la pierre, pp. 107-202.

Sobre los meteoritos, véase asimismo G. F. Kuntz: The Magic of Jewels and Cbarms (Filadelfia, Londres, 1915), pp. 94-117.

Sobre el papel de los metales en la vida y la religión de los primitivos, puede consultarse siempre el rico volumen de Richard Andree: Die Me talle bei den Natur-volkern mit Berücksichtigung prahistorischer Verhaltnisse (Leipzig, 1884). Sobre el folklore del plomo, consúltese Leopold Schmidt: «Das Blei in seiner volkstümlichen Geltung» (Mitt. d. Chemischen Forschungsinstitutes der Industrie Oesterreiches, II, 4-5, 1948, pp. 98 y ss.). Sobre la historia de la metalurgia y sus aspectos cultu­rales, véase T. A. Rickard: Man and Metals, A History of Minign in relation to the development of civilization (Nueva York, 1932, 2 vols.), y J. Partington: Origins and development of applied Chemistry (Londres, 1935). El estado de las cuestiones referentes a la metalurgia en la antigüedad queda concienzudamente establecido por R. J. Forbes en Metallurgy in Antiquity, con ricas bibliografías. Véase también del mismo autor Biblio-graphia Antiqua, Philosophia Naturalis (1.a parte: Minas, Leiden, 1940; 2.a parte: Metalurgia, Leiden, 1942). Véa­se después Ch. Singer, E. J. Holmyard y A. R. Hall: A History of Technology, vol. I (Oxford, 1955).

Sobre an.bar: Hommel: Grundriss der Geographie und Geschichte Vorderasiens (Berlín, 1908-1922), p. 13. G. G. Boson: Les Métaux et les pierres dans les inscrip-tions assyro-babyloniennes (Inaugural Dissertation, Mu­nich, 1914), pp. 11-12. Axel W. Persson: «Eisen und Eisen-bereitung in altester Zeít, Etymologisches und Sachlíches» (Bulletin de la Société Royale de Lettres de Lund, 1934), pp. 111-117. Forbes: Op. cit., p. 465.

Sobre parzillu: Persson: Op. cit., p. 113. Forbes, p. 465.

Sobre la industria y el comercio del cobre y del bronce en el Cercano Oriente, consúltese R. Dussaud: La Lydie et ses voisins aux hautes apoques (París, 1930), pp. 76 y ss.

Sobre el vocabulario del bronce, G. Dossin: «Le Vocabulaire de Nuzi Smn» (Revue d'Assyriologie, 1947-1948), pp. 26 y ss.

Sobre, el problema del hierro en el antiguo Egipto y sobre el término biz-n.pt, consúltense G. A. Wainwríght: «Iron in Egypt» (The Journal of Egyptian Archaelogy, 18, 1932), pp. 3-15, resumido en el artículo de Persson, p. 233; id.: «The coming of Iron» (Antiquity, 10, 1936, pp. 5-25). E. Wyndhan Hulme: «Early Iron-smelting in Egypt» (Antiquity, II, 1937, pp. 22-223). Forbes: Op. cit., pp. 425 y ss. H. Quiring, que ha resumido sus experiencias técnicas en el artículo «Die Herkunft des altesten Eisens und Sthal» (Forschunge und Fortschritte, 9, 1933, pp. 126-127), cree haber probado que los mine­rales de hierro utilizados, bastante tarde, por los egipcios provenían de las arenas de Nubia, que contenían magne­tita en granos con más de un 60 por 100 de hierro.

Sobre el hierro en la Creta minoana: H. R. Rail: The Civilization of Greece in the Bronze Age (Londres, 1928), p. 253. A. W. Persson, p. 111. Forbes, pp. 456 v ss.
Nota B

Mitología del hierro
El hierro apotropeico contra los demonios y los espí­ritus: I. Goldziher: «Eisen ais Schutz gegen Damonen» (Arcbiv für Religiotnvissenschaft, 10, 1907, pp 41-46). S. Seligman: Der Bose Blick (Berlín, 1910, vol. I, pp. 273-276; vol. II, pp. 8-9, etc.). Id.: Die Magischen Heil-und Schutzmittel (Stuttgart, 1927, pp. 161-169). (Este libro es una ampliación de algunos capítulos de Der Bose Blick.) Frazer: Tabú and the perils of the Soul, pp. 234 y ss. Tawney-Penzer: The Ocean of History, vol. II (Londres, 1924, pp. 166-168). J. J. Me-yer: Trilogie altindischer Mdchte und Fes te der Vegeta-tion (Zurich-Leipzig, 1937; vol. I, pp. 130 y ss.; vol. II, pp. 118 y ss.). G. Dumézil: «Labrys» (Journal Asiatique, 1929, pp. 237-254), pp. 247 y ss. (Los cuchillos de hierro alejan a los demonios; creencias caucasianas.) J. Filliozat: Le Kumáratantra (París, 1937, p. 64). (Papel mágico del cuchillo.) Consúltese asimismo Handworter-buch der Deutsche Aberglauben, s. v. Eisen.

El hierro como protector de las cosechas (nordeste europeo): A. V. Rantalaso: Der Ackerbau im Volks-aberglauben der Finnen und Estén mit entsprechenden Gebrauchen der Germanen verglichen (5 vols. FF. Com-munication, Sontavala-Helsinki, 1919-1925), vol. III, pp. 17 y ss.
Nota C

Motivos antropológicos
Creación del hombre con arcilla o tierra: S. Langdon: Le Poéme Sumarien du Paradis, du Déluge et de la Chute de l'homme (París, 1919, trad. de C. Virolleaud, pp. 22-23, 31-32). Id.: Semitic Mythology (Boston, 1931, pp. 111-112). Para las tradiciones oceánicas, consúltese R. B. Dixon: Oceanic Mythology (Boston, 1916, pp. 107 y ss.: tesis del hombre creado del polvo mez­clado con sangre del dios). Véase también Sir James Frazer: Folk-lore of the Oíd Testament (Londres, 1919), vol. I, pp. 3-44. Id.: Creation and Evoluñon in Primitive Cosmogonies (Londres, 1935, pp. 3-35). Este estudio se escribió en 1909 y, por consiguiente, es menos rico que el anterior. Sobre las tradiciones egipcias, consúltense E. A. Wallis Budge: From Fetish to God in Ancient Egypt (Oxford, 1934, pp. 1431-1434; tesis: el hombre creado de las lágrimas del dios). Adolf Erman: Die Religión der Aegypter (Berlín, 1934, p. 66). Maj Sand-man Holmberg: The God Patio (Lund-Copenhague, 1946, pp. 31 y ss.).

Para obtener una visión general de los motivos antro-pogónicos, véase Stith Thompson: Motif-Index of Folk-Literature, vol. I (Helsinki, 1932, FF. Communications, núm. 106, pp. 150-159).

Sobre las traducciones posteriores del poema babiló­nico de la Creación, véanse G. Furlani: II Poema della Creazione (Bolonia, 1934, pp. 100 y ss., y pp. 34-35, tradiciones mesopotámicas análogas). R. Labat: Le Poéme babylonien de la Creation (París, 1935). En relación directa con el complejo metalúrgico, consúltese la tra­dición comprobada en los Toradja: el dios Pue ne Palaburu modela a todos los niños en la forja (Kruyt, citado por J. W. Perry: The Children of the Sun, 2.a edición, Londres, 1927, p. 207).
Nota D

Fertilización artificial y ritos orgiásticos
Sobre la fertilización artificial en Mesopotamia, consúl­tense A. H. Pruessen: «Date culture in Ancient Baby-lonia» (Journal of the American Oriental Society, 36, 1920, pp. 213-232). Georges Sarton: «The artificial fertilization of date-palms in the time of Ashur-Nasir-Pal» (Isis, 21, núm. 60, abril 1934, pp. 8-14). Id.: «Additional note on date culture in ancient Babylonia» (Ibíd., núm. 65, junio 1935, pp. 251-252; estos dos artículos llevan una bibliografía completa sobre la cues­tión). Helene Danthine: Le palmier-dattier et les arbres sacres dans l'icbnographie de l'Asie occidentale ancienne (París, 1937, pp. 111-121).

Acerca de las tradiciones similares entre hebreos y árabes, véase la obra de Salomón Gandz: «Artificial fertilization of date-palms in Palestine and Arabia» (Isis, 33, núm. 65, junio 1935, pp. 245-250).

En relación con las prácticas orgiásticas vinculadas con el injerto de los limoneros, al decir de Ibn Washya, consúltese S. Tolkowsky: Hesperides, A History of the Culture and Use of Citrus Fruits (Londres, 1938), pá­ginas 56, 129 y ss.
Nota E

Simbolismo sexual del fuego
El simbolismo sexual del fuego en la India antigua ha sido estudiado por K. F. Johansson: «Ueber die altindische Gottin Dhisaná» (Skrifter utgifna Vetenkaps-safundet i Uppsala, Uppsala-Leipzig, 1917, pp. 51-55). Sobre las tradiciones de la India moderna, consúltense W. Crooke: Religión and Folk-lore of Northern India (Oxford, 1926, p. 336). J. Abbot: The Keys of Power, A Study of Indian Ritual and Belief (Londres, 1932, p. 176).

Sobre el simbolismo del hogar (= vulva) en las cul­turas protohistóricas, véase Osear Almgren: Nordische Felszeichnungen ais religiose Urkunden (Frankfurt a. M., 1934, pp. 224 y ss.). Entre los germanos y la Europa septentrional, J. Grimm: Deutsche Mythologie (4.a ed., 1876, vol. III, p. 175).

En relación con el simbolismo sexual de la producción del fuego entre los primitivos, consúltese la obra de James Frazer: The Magic art and the Origin of Kings, vol. II, pp. 208 y ss. Id.: Mitos sobre el origen del fuego, pp. 62 y ss. Ejemplos de orgías sexuales con ocasión del encendido solemne del fuego, ibíd., p. 64 (entre los Marind-Anim, según Wirz).

Sobre el simbolismo cosmológico del encendido del fuego y las nociones de regeneración del tiempo, véase nuestro libro Le Mythe de l'Eternel Retour (París, 1949, pp. 107 y ss.).

Acerca del simbolismo del «Centro», ibíd., pp. 30 y ss.; también Imágenes y símbolos (Madrid, Taurus Ediciones, 1955).
Nota F

Simbolismo sexual del triángulo
Sobre el simbolismo sexual del delta, cf. R. Eisler: Kuba-Kybele, pp. 127, 135 y ss.; también Uberto Pestalozza: Religione Mediterránea (Milano, 1951, pá­gina 246, n. 65). Sobre la asimilación «triángulo» = «puerta» = «mujer», véase la obra de H. C. Trumbull: The Threshold covenant (Nueva York, 1892, pp. 252-257). En cuanto a la arché geneseoas, véase Franz Dorn-seiff: Das Alphabet in Mystik und Magie (Leipzig, 2.a edición, 1925, pp. 21-22). Sobre el simbolismo del triángulo en la India, G. Tuccí: «Tracce di culto lunare in India» (Rivista di Studi Orientali, XII, 1929-1930, pp. 419-427 y nota «simbolismo tántrico»); también J. J. Meyer: Trilogie altindischer Mdchte und Fes te der Vegetation (Zurich-Leipzig, 1937, vol. III, pp. 133-294).

R. Eisler: «Kuba-Kybele» (Philologus, vol. 68, 1909, 118-151, 161-209) interpreta torpemente el simbolismo sexual de la Ka'aba: en tanto que tetrágonos lithos, la piedra sagrada de La Meca, hubiera sido la «casa» de un obelisco o de una «Pyramis» (Konische Phallosstein). Hay que tener en cuenta, no obstante, que en 1909, cuando R. Eisler escribió su estudio, el psicoanálisis aca­baba apenas de nacer, y los eruditos que tenían cono­cimiento del mismo se dejaban sugestionar fácilmente por los simbolismos pansexuales.
Nota G

Petra genitix”
Sobre los mitos referentes a los hombres nacidos de la piedra, véanse B. Nyberg: Kind und Erde (Helsinki, 1931, pp. 61 y ss.). M. Eliade: Traite d'Histoire des Religions, p. 208 (elementos de bibliografías). Sobre las piedras fertilizantes y el rito del «deslizamiento», véase Traite..., pp. 194 y ss.

Sobre el nacimiento de los dioses de una petra genitrix (Gran Diosa = Matrix Mundi), véase R. Eisler: Welten-mantel und Himmelszelt (Munich, 1910, vol. II, pági­nas 411, 727 y ss.). Id.: «Kuba-Kybele» (Philologus, vol. 68, 1909, pp. 118-151, 161-209), pp. 196 y ss.

Acerca de las tradiciones paleosemíticas concernientes a los hombres nacidos de piedras, véanse W. Robertson Smith: The Religión of the Semites (3.a ed., Londres, 1927, p. 86) (leyenda árabe). Hans Schmidt: Die Erzáh-lung von Paradles und Sündefall (Tübingen, 1931, p. 38, n. 1 (Antiguo Testamento).

Sobre el nacimiento de Cristo de una piedra, en el folklore religioso rumano, véase Alexandre Rossetti: Co-lindale Románilor (Academia Romana, Bucarest, 1920), p. 68.
Nota H

La «alquimia» babilónica
Los documentos asirios han sido traducidos por R. Campbell Thompson: On the Chemistry of the An-cient Assyrians (Londres, 1925, 158 páginas mecano­grafiadas). Bruno Meissner: Babylonien und Assyrien, vol. II (Heidelberg, 1925, pp. 382 y ss.). R. Eisler: «Der Babylonische Ursprung der Alchemie» (Chemiker-Zeit-ung, núm. 38, 11 de julio de 1925, pp. 557 y ss.; núm. 86, 18 de julio de 1925, pp. 602 y ss.). Id.: «Die chemische Terminologie der Babylonier» (Zeitschrift für Assyriologie, tomo 37, abril 1926, pp. 109-131). Id.: «L'Origine babylonienne de PAlchemie» (Revue de Synthése Historique, 1926, pp. 1-25). Para la terminolo­gía mineralógica y química, véase también R. C. Thomp­son: «A Dictionnary of Assyria in the vil cent, before Christ» (Ambix, II, 1938, pp. 3-16). La interpretación de R. Eisler ha sido rechazada por distintas razones por el asiorólogo H. Zimmern: «Assyrische chemisch-technisch Rezepte, insbesondere für Herstellung farbigen glasierter Ziegel, im Umschrift und Übersetzung» (Zeit­schrift für Assyriologie, t. 36, septiembre de 1926, pá­ginas 177-208); id.: «Vorláufiger Nachtrag zu den assyrischen chemísch-technischen Rezepten» (ibíd., t. 37, septiembre de 1926, pp. 213-214); y por el historiador de las ciencias Ernst Darmstaedter: «Vorlaufige Bemer-kungen zu den assyrischen chemisch-technischen Rezep­ten» (ibíd., 1925, pp. 302-304); id.: «Nochmals baby­lonische Alchemie» (ibíd., 1926, pp. 205-215), y el arabista e historiador de la ciencia Julius Ruska: «Kriti-ches zu R. Eisler's chemiegeschichtlicher Methode» (ibíd., t. 37, 1926, pp. 273-288).

La hipótesis de R. Eisler fue aceptada por Abel Rey: "La science oriéntale avant les Grecs (París, 1930, pp. 193 y ss.). Véase también R. Berthelot: La pensée en Asie et l'astrobiologie (París, 1938, pp. 43 y ss.).

En el segundo tomo de su Enstehung und Ausbreitung der Alchemie (Berlín, 1931), Edmund von Lippmann, si bien no se define de un modo absolutamente categó­rico, adopta una actitud más bien negativa. Cf. también vol. III (Weinheim, 1954, p. 40).

Nos hubiera gustado ver abordado el problema en el gran libro de Forbes Metallurgy in Antiquity.
Nota I

La alquimia china
Para una orientación general en la historia del pensa­miento científico chino, integrada en la historia universal de las ciencias, véase George Sarton: An introduction to the History of Sciences (vols. I-III, cinco tomos, Washington, 1926-1948).

Para la historia de las artes metalúrgicas y químicas en la China antigua, véase Li Ch'iao Ping: The Chemical Arts of Oíd China (Easton, 1948). B. Laufer ha demos­trado que tanto la pasta liu li (que servía para la fabrica­ción de vidrieras) como el kaolín fueron experimentados por primera vez por lqs alquimistas taoístas; véase The Beginnings of Porcelain in China (Chicago, 1917, Field Museum), pp. 142, 118, etc. Las sales de arsénico, con las que trabajaban los alquimistas, encontraron empleo en la agricultura y diversas industrias; véase M. Muccio-li: «L'arsenico presso y Cinesi» (Archivio di Storia della Scienza, vol. VIII, pp. 65-76, especialmente pp. 70-71). Sobre las aplicaciones de los descubrimientos alquímicos en las técnicas cerámicas y metalúrgicas, véase E. von Lippmann: Enstehung und Ausbreitung der Alchemie (I, p. 156; II, pp. 45, 66, 178, etc.).

En cuanto se refiere a la alquimia china, puede ha­llarse lo más esencial de la bibliografía a ella dedicada en nuestro libro Le Yoga. Inmortalité et liberté (París, 1954, pp. 399-400). Señalamos las obras más importan­tes: O. Johnson: A Study of Chínese Alchemy (Sanghai, 1928, pero véase también la reseña de B. Laufer: Isis,1929, vol. 12, pp. 330-332). A. Waley: «Notes on Chínese Alchemy» (Bulletin of Oriental School of Lon-don, VI, 1930, pp. 1-24). W. H. Barnes: «Possible reference to Chínese Alchemy in the Fourth of Third century, before Christ» (The China Journal, vol. 25, 1935, pp. 75-79). Homer H. Dubs: «The Beginning of Alchemy» (Isis, vol. 38, 1947, pp. 62-86).

Entre las traducciones de los textos alquímicos des­tacamos: Lu-Ch'iang-Wu y Tenney L. Davis; «An ancient chínese treatise on alchemy entitled 'Ts'an T'ung Ch'i'», escrito por Weí Po-Yang alrededor de 142 de la Era cristiana (Isis, 1932, vol. 18, pp. 210-289). Id.: «Ko Hung on the Yellow and the White» (Proceedings of the American Academy of Arts and Sciences, vol. 70, 1935, pp. 221-284). Este último trabajo contiene la traducción de los capítulos IV y VI del tratado de Ko Hung (Pao P'u Tzu); los capítulos I-III están traducidos por Eugen Feifel: Monumenta Sérica, vol. 6, 1941, pp. 113-211 (véase ibíd., vol. 9, 1944, una nueva traducción del capítulo IV, también por Feifel), y los capítulos VII y XI, por T. L. Davis y K. F. Chen: «The Inner Chapters of Pao T'u Tzu» (Proceedings of American..., vol. 74, 1940-1942, pp. 282-325). Véanse también Roy C. Spooner y C. H. Wang: «The divine Nine Tur 'Tan Sha' Method, a Chinesse alchemical Recipe» (Isis, 1947, vol. 38, pp. 235-242).

H. Dubs cree que el origen de la alquimia hay que buscarlo en la China del siglo IV antes de Cristo. Según este autor, la alquimia no podía nacer más que en una civilización en la que el oro fue poco conocido o se igno­rasen los métodos de dosificación del metal puro; ahora bien, en Mesopotamia estos métodos estaban extendidos desde el siglo xiv antes de Jesucristo, lo que hace im­probable el origen mediterráneo de la alquimia (Dubs, pp. 80 y ss.). Pero esta opinión no parece haber sido aceptada por los historiadores de la alquimia (véase F. Sherwood Taylor: The Alchemy, Nueva York, 1949, p. 75). Dubs cree que la alquimia penetró en Occidente gracias a los viajeros chinos (op. cit., p. 84). Sin embar­go, no puede excluirse el hecho de que la alquimia «científica» representa en China una influencia «extran­jera» (véase Laufer, Isis, 1929, pp. 330-331). Sobre la penetración de las ideas mediterráneas en China, véase H. Dubs: Op cit., pp. 82-83, notas 122-123. Sobre el probable origen mesopotámico de la ideología alquímica china, véase H. F. Stapleton: «The Antiquity of Alche­my» (Ambix, V, 1953, pp. 1-43), pp. 15 y ss.

Acerca del simbolismo alquímico de la respiración y del acto sexual, véase R. H. van Gulik: Erotic colour prints of the Ming period, with an essay on Chínese sex Ufe from the lian to the Ch'ing dinasty, B. C. 206-A. D. 1644 (publicación privada de cincuenta ejemplares en Tokio, 1951, pp. 115 y ss.).
Nota J

Tradiciones mágicas chinas y folklore alquímico
Sobre el «vuelo mágico» de los yoguis y de los alqui­mistas, véase M. Eliade: Le Yoga..., p. 397. Sobre el «vuelo mágico» en China, véase M. Eliade: Le Chama-nisme, pp. 304 y ss. Sobre el vuelo de los inmortales taoístas, véanse Lionel Giles: A Gallery of Chínese Inmortals (Londres, 1948, pp. 22, 40, 43, 51, etc.). Max Kaltenmark: Le Lie-sien Tchuan (biografías legen­darias de los inmortales taoístas de la antigüedad), tra­ducida y anotada (Pekín, 1953, pp. 51, 54, 82, 146, 154). Gran número de antiguos mitos y creencias, referen­tes a la inmortalidad y los medios de adquirirla, fueron adoptados y revalorizados por los alquimistas chinos. La tortuga y la grulla eran consideradas como símbolo de la inmortalidad. Los autores antiguos describen siem­pre a la grulla en compañía de los inmortales (J. J. de Groot: Te Religious System of China (Leiden, 1892, vol. IV, pp. 232-233, 295). Se dibujaban grullas en las carrozas fúnebres para indicar el paso a la inmortalidad (ibíd., vol. IV, p. 359). En los cuadros que representan a los ocho Inmortales en camino hacia la Isla sobre­natural es la grulla la que lleva la barca por los aires (cf. Werner: Myths and Legends of China, Londres, 1924, p. 302). Ahora bien: Pao Pu'Tzu ( = Ko Hung) asegura que es posible aumentar la vitalidad tomando bebidas preparadas con huevos de grulla y caparazones de tortuga (texto citado por Johnson: Chínese Alchemy, p. 61). La tradición es antigua: el Lien-sien Tchuan narra que Kuei-fu se alimentaba con canela y tornasol que mezclaba con sesos de tortuga (Kaltenmark, p. 119).

Entre las especies vegetales susceptibles de procurar la longevidad, la tradición china situaba en primer tér­mino la hierba chih (la hierba de la inmortalidad), el pino, el ciprés v el melocotón. El pino y el crorés pa­saban por ser ricos en sustancias yanc, (véase T- T. de Groot: Op. cit., vol. IV, pp. 294-324). Yo-Tsi-Yuan dice que conseguía, comiendo piñones, elevarse por los aires. «Las gentes de esta época que recurrieron a ello y consumieron tal alimento a diario alcanzaron una edad de dos o trescientos años» (M. Kaltenmarks: Op. cit.). Sobre los pinos, árboles de la longevidad, véase Rolf Stein: «Jardins en miniature d'Extréme-Orient, Le Mon­de en petit» (Bulletin de l'Ecole Frangaise d'Extréme-Orient, 42, Hanoi, 1943, pp. 1-104). Por su parte, el mencionado Pao Pu'Tzu escribe que «si alguien se frota los talones con savia de ciprés, puede andar por encima del agua sin hundirse; si se frota todo el cuerpo, se torna invisible». Según el citado, el fruto del ciprés, seco, redu­cido a polvo y puesto en una antorcha, brilla con resplan­dor sin par, y si hay oro o jade enterrados en la vecindad, la llama se vuelve azul y se inclina hacia la tierra. El hombre que se nutra con este polvo del fruto del ciprés puede vivir hasta mil años (texto reproducido por De Groot, vol. VII, p. 287). En cuanto al melocotonero, su resina, según Pao Pu'Tzu, hace al cuerpo humano lumi­noso.

Hay otras plantas que gozan de la reputación de pro­porcionar longevidad y comunicar poderes mágicos. El Lien-sien Tchuan menciona, entre otras, el puerro, la canela, el agar, las semillas de cruciferas, de acónito, de angélica, de tornasol, etc. La continuidad entre las tradiciones folklóricas, el taoísmo y la alquimia aparece sin ruptura; el alquimista taoísta es el sucesor del bus­cador de plantas que, desde tiempo inmemorial, se iba a las montañas con una calabaza a recoger semillas y plantas mágicas. Sobre este tema, consúltese R. Stein: Jardins en miniature..., pp. 56 y ss., y passim.
Nota K

La alquimia india
, cuanto se refiere a la alquimia india, así como a la prequímica. véase P. C. Ray: A History of Hindú Chemistry (vol. I, 2.a ed., Calcuta, 1903; vol." II, 2.a ed..
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