A nivel mundial, la Ética está hoy en auge. La filosofía tiene en la Ética su expresión más fructífera y promisoria. Lo más representativo del mundo académico






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  • El bien supremo


Las búsquedas conceptuales sobre la naturaleza de la vida buena, moralmente entendida, caen de lleno en el campo de la ética; esas indagaciones están basadas en puntos de vista referidos al valor intrínseco o máximo de la existencia humana. Hay muchas cosas que nosotros priorizamos, pero son pocas las que nosotros valoramos por ellas mismas. Vamos a suponer que nosotros valoramos el dinero como lo más preciado. ¿Por qué lo valoramos? A menos que seamos unos avaros, nosotros no queremos tener dinero con el único fin de recrearnos con su posesión. ¿Queremos tener dinero con el propósito de construir una casa o comprar un automóvil? Puede ser esa nuestra intención, pero ¿por qué nosotros queremos esas cosas? ¿Por qué nosotros creemos que dichos objetos nos harán felices? Pero, ¿son los bienes materiales el camino de la felicidad? Y, ¿es la felicidad realmente el bien supremo? Si no, ¿cuál otro podría serlo?
Esas interrogantes fundamentales son parte de la eterna búsqueda por encontrar el mejor camino para vivir, el verdadero sentido a la existencia humana. Hoy, tenemos dos razones especiales para examinar las ideas acerca de qué clase de vida es realmente valiosa. La primera razón es la necesidad de enfrentar la suposición dominante de que la vida buena requiere siempre de niveles crecientes de riqueza material. Este criterio está en oposición a lo sostenido por la inmensa mayoría de los pensadores de más valía, del pasado y del presente, en diferentes partes del mundo. Eso no demuestra que la suposición sea errónea, pero nos da una variedad de argumentos para la reflexión y el análisis, particularmente cuando no hay evidencias de que, una vez que se tienen satisfechas las necesidades básicas, el incremento de riquezas nos hace mas felices. La pertinencia para tal reflexión es grandemente reforzada por la segunda razón que fundamenta la necesidad de revivir la discusión sobre este tópico. Nuestro planeta está llegando a los límites de su capacidad para absorber los deshechos producidos por el derrochador estilo de vida de los seres humanos. Si deseamos evitar un drástico cambio en el clima global, tenemos la necesidad de encontrar un nuevo ideal de vida buena que dependa menos de un alto nivel de consumo material.
Los pensadores antiguos nos legaron ideas muy ingeniosas acerca de la vida buena. Buda la describe como un término medio entre la búsqueda del placer físico y la mortificación del cuerpo. Como meta suprema él sitúa "el cese de la desgracia" que es un estado más allá de toda pasión, anhelo y deseo. Aristóteles tiene un ideal más positivo. Para el estagirita, la felicidad es el objetivo fundamental que se encuentra y se concreta en el desarrollo de una vida activa que supone la búsqueda de la sabiduría filosófica. Esta es la más valiosa vida para una persona, la única que merece la pena desde el punto de vista de la existencia humana. Epicuro plantea que el placer es el fin supremo, pero aquellos que sólo tienen una referencia suya a partir del término "epicureísmo", derivado de su nombre, se sorprenderán al encontrar en su carta a Meneceo un firme repudio a las personas que viven para los placeres del comer y el beber. Epicuro se pronuncia por una vida sencilla en la cual nosotros controlamos nuestros deseos a fin de lograr un máximo de placer durante un largo período de tiempo.
Los estoicos, rivales de los epicúreos en la Antigua Roma, fueron todavía más lejos en la subordinación de los deseos a los dictados de la razón. Epícteto, esclavo de nacimiento, sugiere que en lugar de desear que la realidad sea diferente, nosotros debemos cambiar nuestros deseos para querer lo que realmente ocurre. Sin embargo, a uno le asalta la duda cuando nos interrogamos acerca de cuántos estoicos fueron capaces de restar importancia a la pérdida de los miembros de sus familias, tal como recomendaba Epícteto.

Entre las enseñanzas antiguas acerca de los ideales superiores, encontramos al Sermón de la Montaña. Su importancia, con relación a esta temática, se fundamenta en dos razones. La primera consiste en que ese fragmento bíblico muestra las distintas virtudes que Jesús elogiaba, las que han configurado una especie de patrón moral sobre cómo debemos vivir en esta vida. La segunda estriba en que este pasaje ofrece un tipo diferente de justificación para vivir de acuerdo con la virtud. Jesús no dice nada con respecto a vincular su lista de virtudes con una noción de una vida intrínsecamente buena o con cualquier otro beneficio en este mundo. En cambio, su énfasis está en la virtud como el único camino para entrar en "el reino de los cielos". Este criterio contrasta con los puntos de vista de los pensadores griegos y romanos para quienes, en su mayoría, el vivir virtuosamente lleva en sí su propia recompensa o constituye un camino para la mejor vida en este mundo.
El predominio de la enseñanza cristiana en la Ética Occidental bien puede haber tenido la responsabilidad por la declinación del criterio de que el vivir bien, moralmente, trae su propia recompensa en esta vida. Las actitudes extremas de algunos santos cristianos de los primeros tiempos, quienes llevaron a la práctica la idea del sacrificio de los placeres terrenales en aras del mundo por venir, son vívidamente descritas en la obra "La historia de la Moral Europea de Augusto a Carlomagno" de W. E. H. Lecky, uno de los grandes trabajos académicos de la última etapa de la era victoriana. En esa obra, nosotros podemos encontrar un vivo retrato de lo que, según Lecky, resulta un asombroso "ideal de excelencia" que estuvo vigente alrededor de dos siglos en la civilización europea.
Con la encantadora "Historia de un buen Brahmán" de Voltaire, nosotros nos movemos en el escenario de la era moderna en lo referente a la discusión de los fines de la vida. Aquí el debate gira alrededor del hedonismo, la idea de que el placer o la felicidad es el bien supremo. Aunque este punto no ha gozado de una aceptación universal, la persistencia de su atracción se pone de manifiesto en el hecho de que casi todos los criterios alternativos se autodefinen por su oposición al hedonismo. La historia de Voltaire se pregunta acerca de si la sabiduría es susceptible de ser valorada y si nosotros somos más felices cuando somos ignorantes. Jeremías Bentham, el padre fundador del moderno utilitarismo, no tiene dudas con relación a que la felicidad es el criterio básico para determinar la vida buena. ¿Podríamos estar de acuerdo con Bentham acerca de que un simple juego de mesa es tan bueno como la poesía, en cuanto a las cantidades de placer que ambos proporcionan? ¿O estaremos al lado del ahijado de Bentham, John Stuart Mill, y sostendremos que es mejor ser un Sócrates insatisfecho que un tonto satisfecho? ¿Y es la posición de Mill realmente compatible con el tratamiento del placer como único bien, como él sostiene? Henry Sidgwick, a no dudarlo, resulta más cuidadoso que Bentham y Mill al tratar de establecer que la "conciencia deseable" (que tiene mucha cercanía con relación al placer, pero no está limitada solamente por él) es el único valor supremo.
Los retos a la posición hedonística han venido de diversas direcciones. G. E. Moore, el filósofo de Cambridge que tuvo una profunda influencia del grupo de Bloomsbury de escritores y artistas, rechaza la insistencia de Sidgwick acerca de que solamente la conciencia puede ser intrínsecamente buena. Él concede un lugar destacado, en su jerarquía de cosas valiosas en sí mismas, a las experiencias conscientes, especialmente las experiencias de la belleza y la amistad. Pero él también piensa que la belleza es lo único intrínsecamente bueno, aún cuando no haya posibilidad de que alguien pueda experimentarla. Lo que aquí es particularmente interesante (y algo deprimente) no es solamente el desacuerdo entre Sidgwick y Moore, sino el hecho de que cada uno insiste en que, por la cuidadosa reflexión llevada a cabo, su punto de vista es evidentemente correcto por sí mismo. Quizás esto es así porque, si tales verdades no son evidentes por sí mismas, parece que nadie puede impedir que cualquiera pueda argumentar en favor de ellas.
Las discusiones acerca del valor supremo no están limitadas a los trabajos en los campos de la filosofía o la religión. En la conclusion de su autobiografía, Gandhi retoma un antiguo tema de la traición hindú y postula la meta humana como verdad y ahimsa o el no dañar como fin. El debate entre el controlador y el salvaje que aparece en "El valiente Nuevo Mundo" de Aldous Huxley es una expresión, en el ámbito de la literatura clásica, de las confrontaciones entre el hedonismo y un ideal de vida, basado en la lucha y el conflicto. Albert Camus al concebir un paradógico retrato de Sísifo como héroe existencialista, en su ensayo "El mito de Sísifo", toma este ideal de una vida de lucha y lo lleva aún más lejos.
En la actualidad, ¿qué situación presenta el debate acerca del bien supremo? En general, hay tres posibilidades principales. Una es, en términos amplios, el punto de los utilitaristas clásicos: únicamente alguna forma de conciencia deseable puede configurar intrínsecamente el bien. Roberto Nozick argumenta que la conciencia no puede tener un monopolio sobre el valor intrínseco, porque nosotros queremos no solamente tener ciertas experiencias, sino también hacer ciertas cosas, para vivir nuestras vidas en contacto con la realidad.
La segunda posibilidad toma en cuenta ese tipo de objeción: ella está basada en el punto de vista de que nosotros no estamos en posición de decir a otros qué ellos deben considerar como ser deseable y que, por esa sola razón, debemos aceptar cualquier preferencia que con respecto al ser del valor alguien pueda tener a partir de su criterio personal. Este enfoque ha dado origen a una forma moderna de utilitarismo que se diferencia de su expresión clásica ya que en lugar de tratar de maximizar la felicidad, busca producir una satisfacción de las preferencias. Este criterio es expresado por William James en su ensayo "El bien como satisfacción de las demandas".
La tercera posibilidad trata de conformar un listado objetivo de bienes intrínsecos, una relación que puede incluir formas deseables de conciencia, pero que indudablemente va más allá. Una expresión de este tercer tipo de teoría es la tradicional ley moral natural, cuyas raíces se proyectan hacia el pasado por medio de Tomás de Aquino hasta carenar en Aristóteles. Contemporáneamente, John Finis, en su obra "Ley natural y derechos naturales", ofrece una moderna versión de esta tercera variante en la búsqueda de los valores supremos. Derek Parfit, en "Razones y personas", considera los méritos de cada una de estas tres posibilidades y las expresiones diferentes que ellas pueden tomar. Cuando comparamos el estado actual de los debates con las opiniones más antiguas referidas al tema, la discusión muestra lo rigurosa y precisa que se ha tornado la indagación concerniente a los bienes supremos.


  • La acción correcta


En la Ética existe una gran línea divisoria entre los que consideran que un acto humano es correcto o incorrecto sobre la base de las consecuencias que de él se derivan y aquellos que juzgan lo correcto y lo incorrecto teniendo en cuenta algún principio o norma.
Los que valoran los actos por sus resultados son conocidos como consecuencialistas. El utilitarismo constituye un tipo específico de consecuencialismo, aquel que juzga las acciones por la cantidad neta de placer o felicidad que ellas producen. Teniendo en cuenta que la felicidad no es el único bien intrínsecamente posible, pueden existir otros consecuencialistas que no sean utilitaristas. Los oponentes del consecuencialismo sostienen una diversidad de concepciones. Entre ellas, las más conocidas son las teoría del derecho natural, la proyección de Kant y la perspectiva ética del contrato social.
La teoría de la ley natural y los derechos naturales tiene un genuino representante en Tomás de Aquino, el escolástico medieval, cuyo trabajo de por vida se encaminó a armonizar la filosofía de Aristóteles con las enseñanzas cristianas. El resultado de esta labor de Santo Tomás llega hasta nuestros días como filosofía semioficial de la Iglesia Católica y la mayoría de los partidarios de la ley natural en ética son católicos romanos.
Como John Stuart Mill señaló, apelar a la "naturaleza" como base del juicio moral a menudo nos lleva por mal camino. La idea que subyace en la ley natural en ética es que los seres humanos tenemos, dentro de nuestra propia naturaleza, una guía que nos indica lo que es bueno para nosotros. Si seguimos nuestra propia naturaleza, tendremos éxito desde el punto de vista moral. El problema consiste en conocer qué es lo que nuestra naturaleza nos indica que es necesario hacer, porque no hay una vía objetiva o de total coincidencia para decidir lo que es nuestra naturaleza. Los materiales que poseemos, como herencia conceptual de los teóricos de la ley natural, nos sirven como punto de partida, aunque debemos tener presente que esos pensadores nunca tomaron parte en una investigación empírica encaminada a conocer la naturaleza humana realmente existente. Si ellos hubieran emprendido esa tarea, se hubieran encontrado, a no dudarlo, con que la naturaleza humana es compatible con una variedad de interpretaciones o lecturas, algunas muy diferentes de los presupuestos teóricos por ellos defendidos.
El sistema de la ley natural, desarrollado durante muchos siglos por los filósofos y teólogos católicos, resulta de gran interés porque revela más claramente que ninguna otra concepción de la moralidad, las dificultades que comporta la adhesión a una ética basada en normas que no deben ser violadas. "Las cartas de Provincia" de Blas Pascal, escritas en 1656-57 en la forma de cartas imaginarias, a su casa, de un estudiante de teología, constituyen una devastadora crítica del camino seguido por los jesuítas de su tiempo al interpretar las normas -por ejemplo, no matar o no mentir- a fin de regirse por ellas.
Pudiera pensarse que tales argumentos morales jesuíticos sólo existieron en el siglo XVII, lo que no es cierto. Para demostrar su actualidad, refirámonos a dos aplicaciones modernas de la ley natural. Una, es la afirmación del Vaticano que lucha por distinguir la eutanasia que según su criterio debe ser rechazada, de otras formas de tratamiento humanitario a pacientes en fase terminal que la máxima autoridad católica no desea prohibir. La otra, está referida a un criterio sobre la moralidad de la obtención de semen para pruebas de esterilidad (argumentado por Gerald Kelly, un jesuíta del siglo XX) que aparece en un manual de Ética Médica. No queremos sugerir que los jesuítas son más propensos que otros en lo referente a idear distinciones y buscar matices. Por el contrario, nuestro punto de vista es que cuando partimos de normas inviolables como fundamentos de la moral, tenemos que ser muy precisos acerca de los límites de las normas; de manera tal que al perfilar esos límites, las normas sean interpretadas en el sentido que nos permitan alcanzar los fines que nosotros juzgamos deseables. La única alternativa viable consiste en abandonar la ética de las reglas absolutas.
Existen algunos trabajos sobre derecho que tienen su referente en la ley natural, moralmente entendida. En "Ley natural y derechos naturales", John Finnis defiende la procedencia de derechos absolutos a partir de una ética fundada en la ley natural y la contrasta con enfoques éticos alternativos. John Locke representa un caso muy diferente dentro de la tradición que se adscribe a la ley natural. Él comienza refiriéndose a los derechos que existen en un estado de naturaleza y argumenta que esos derechos son conservados por los ciudadanos aún cuando el estado de naturaleza sea cosa del pasado. Este punto de vista, acerca de los derechos, ha tenido mucha influencia en el desarrollo de la constitución norteamericana, así como sobre el pensamiento ético en los Estados Unidos donde existe una tendencia, más grande que en cualquier otro país, a formular argumentaciones en términos de derechos naturales. Robert Nozick, en "Anarquía, estado y utopía", examina la vía a través de la cual los derechos pueden ser parte de una teoría de la moral que es estructurada de forma diferente a una ética consecuencialista. Jeremy Bentham toma el punto de vista opuesto; en su examen de la Declaración de Derechos promulgada por la Asamblea Nacional Francesa en 1791, él denuncia las sublimes apelaciones a "los derechos naturales e imprescriptibles" que realizan los revolucionarios franceses como "lenguaje terrorista" y "fundamentaciones disparatadas".
Kant presentó su propia forma de ética no consecuencialista en varios trabajos. En "Los fundamentos de la Metafísica de la Moral", su principal trabajo sobre la moralidad, aparecen algunos ejemplos de aplicación del imperativo categórico y de la ética kantiana del deber. El breve ensayo "Sobre un supuesto derecho a mentir por motivos altruístas", muestra como Kant rechaza con firmeza cualquier consideración de las consecuencias, incluso cuando está en juego la vida misma.
Rae Langton explora, críticamente, aspectos de la ética de Kant a la luz de su impacto sobre la vida de una persona. Este profesor incursiona en una correspondencia poco conocida, entre Kant y una mujer joven, para mostrar como el filósofo alemán falla al proponer una respuesta inadecuada ante un problema moral real. Asimismo, argumenta como una solución diferente a la de Kant, más abierta en lo concerniente a la consideración de las consecuencias de las acciones, podría haber dado una respuesta más adecuada. El ensayo de Jonathan Bennet, "La conciencia de Huckleberry Finn", no está referido solamente a lo que su título sugiere, el conocido personaje de ficción, sino que trata también acerca de individuos reales, el tristemente célebre Heinrich Himmler y el teólogo calvinista Jonathan Edwards. Este ensayo es una denuncia contra las éticas que basadas en la idea kantiana de que nuestras acciones deben ser gobernadas por el sentido del deber, hacen dejación de la sensibilidad humana como guía de nuestra conducta.
El consecuencialismo más ortodoxo tiene una expresión paradigmática en la clara afirmación de Jeremy Bentham acerca del principio de la utilidad, formulada en el capítulo inicial de su obra principal en el campo de la ética, "Introducción a la teoría de la Moral y la Legislación". William Godwin en su ensayo "La justicia política", nos ofrece un trabajo basado en los fundamentos del utilitarismo. En este texto, Godwin aparece aplicando el principio que aboga porque nuestra conducta tenga como objetivo la concreción del bien mayor a un caso en que debemos elegir entre salvar la vida de un hombre importante o la de su criada, que ha cumplido funciones de madre con respecto al referido señor. Desde la aparición de "La justicia política" en 1793, la decisión de Godwin en este caso hipotético, siempre ha sido evaluada por los críticos del utilitarismo como una ilustración de las tendencias inhumanas de esta doctrina.
En su libro "Los métodos de la Ética", Henry Sidgwick considera algunos problemas difíciles para los utilitaristas. Este autor se interroga acerca del ámbito de competencia del principio de la utilidad. ¿Debemos tratar de producir la mayor cantidad de felicidad para los seres humanos o para todas las criaturas? ¿Es solamente bueno incrementar la felicidad a seres que son actualmente felices o es también bueno traerla a otros que pueden ser felices? A la primera interrogante, virtualmente cada utilitarista ha dado la más afirmativa respuesta, como hace Sidgwick; pero en la segunda (como plantea Sidgwick aquí, por primera vez) hay un continuo desacuerdo y cierta cantidad de desconcierto ante la dificultad de encontrar una respuesta convincente que no introduzca la violencia como agente de cambio para alcanzar la felicidad futura.
Con respecto a la violencia, Sidgwick estima que puede aceptarse su posibilidad desde la perspectiva del utilitarismo. Es decir, el utilitarismo puede cohonestar la violencia en cierto sentido, pero no abogar abiertamente para que la gente se conduzca por ese camino. En otras palabras, los utilitaristas (y otros consecuencialistas) pueden ser compelidos, por sus propios principios, a hacer el bien en secreto. Esta consideración tan paradójica al afrontar este problema, les da la oportunidad a algunos críticos del utilitarismo de valorarla como causal de rechazo a esta corriente de pensamiento; sin embargo, para Sidgwick, ello es meramente una consecuencia del hecho de que no vivimos en "una comunidad ideal de utilitaristas comprensivos".
R. M. Hare ha hecho más que ningún otro filósofo del siglo XX a fin de proporcionar el basamento teórico para una forma moderna de consecuencialismo. En su artículo "La estructura de la Ética y la Moral", nos da una versión condensada de su posición, desarrollada a lo largo de cuarenta años en "El lenguaje de la Moral", "Libertad y Razón" y "El pensamiento moral", así como también en numerosas publicaciones. Si el argumento de Hare alcanza resonancia se debe a tres resultados fundamentales: la vindicación del consecuencialismo como una teoría ética, la reconciliación del consecuencialismo con el método de Kant y la demostración de que la razón juega un papel sustancial en los ámbitos de la moralidad.
Entre las más reiteradas objeciones, viejas y nuevas, al consecuencialismo, tenemos las siguientes: el desafío planteado por Dostoievski en "Los hermanos Karamazov", la propuesta de W. D. Ross referida a las intuiciones del "hombre sencillo" acerca del carácter específico de nuestros deberes, la aseveración de John Rawls con respecto a que el utilitarismo falla en lo concerniente a la individualidad de las personas y la reclamación de Bernard Williams de que en el utilitarismo no hay lugar para el valor de la honestidad.
El contrato social irrumpe en los predios de la ética como una explicación para fundamentar el origen de la moral. Sin embargo, el resurgimiento del interés de lo contractual para la ética, en el siglo XX, no se debe a ninguna creencia acerca de que la moralidad ha tenido su origen en un contrato social, explícito o tácito. En cambio, el interés es debido al deseo de que el modelo de contrato social pueda ayudarnos a la aprehensión de los principios básicos de un justificable sistema moral y, además, porque la idea del contrato al partir de la necesidad de alcanzar un acuerdo entre individuos independientes, puede proporcionar una alternativa a las teorías consecuencialistas que desatienden lo concerniente a la individualidad de las personas. En este sentido, demostrar que un conjunto particular de principios morales podría ser acordado por sujetos independientes, negociando desde una posición inicial de igualdad, daría a esos principios una especial significación. No obstante, los sujetos independientes en esa situación podrían elegir cualesquiera principios que tiendan a maximizar sus expectativas de alcanzar lo que ellos quieren. En ese caso, el contrato moral se encaminaría rectamente hacia un forma de consecuencialismo, pero una variante caracterizada por el propósito fundamental de proporcionar el mayor bien a las partes contratantes. Por lo tanto, no es sorprendente que algunos autores sostengan que el modelo del contrato puede dejar de tomar en cuenta aspectos importantes de carácter moral.

En el decursar del pensamiento ético se han producido intentos encaminados a llenar el vacío entre aquellos que juzgan lo correcto y lo incorrecto sobre la base de los principios y aquellos que prestan atención solamente a las consecuencias de acciones. Con ese propósito, algunos defensores de una moral basada en reglas han reconocido la necesidad de las excepciones, cuando el seguimiento de los principios puede comportar consecuencias catastróficas; otros están preparados para ir más allá y enfocar las reglas o principios como quien lleva un peso, pero no precisamente un peso que aplasta, de ahí que la consideración de las consecuencias de nuestros actos es siempre parte del proceso de formación de un juicio moral. Al mismo tiempo, los consecuencialistas han insistido en que ellos pueden reconocer los buenos resultados que comporta el tratamiento de algunos derechos básicos y reglas morales como si ellos fueran inviolables, para todos los propósitos prácticos. Aunque los pasos de avance resultan todavía muy modestos, nos muestran la necesidad de una Ética que necesariamente debe ser una conjugación, sin exclusiones, de los aportes más valiosos del pensamiento universal desde la antigüedad hasta nuestros días.

CAPÍTULO II. EL DECURSAR ÉTICO. DE LA ANTIGÜEDAD A NUESTROS DÍAS.


1. LA VERDADERA CULPA DE SÓCRATES


Sócrates fue una figura en extremo polémica. Se vio enfrentado por los conservadores que empleaban un vocabulario incoherente como si estuvieran seguros de su significado, y por los sofistas, cuyas innovaciones Sócrates consideró igualmente sospechosas. Por consiguiente, no sorprende mucho que muestre un rostro distinto desde diferentes puntos de vista. En los escritos de Jenofonte aparece como si fuera meramente un sosegado doctor del siglo V A.N.E.; en los de Aristófanes puede mostrarse como un sofista particularmente penoso, en Platón es muchas cosas y, sobre todo, un vocero de Platón. Es evidente, por lo tanto, que la tarea de delinear al Sócrates histórico está abierta a una controversia intrínseca. Pero, quizás se pueda no resolver, sino evitar el problema mediante el intento de pintar un retrato de Sócrates a partir de dos referencias básicas. La primera es la exposición de Aristóteles en la Metafísica, donde el autor, a diferencia de Platón, Jenofonte o Aristófanes, parece no tener fines interesados. La segunda es el conjunto de diálogos platónicos que se aceptan como cronológicamente primeros y en los que las propias doctrinas metafísicas de Platón sobre el alma y las formas aún no han sido elaboradas.
La personalidad extraordinaria, fascinante y enigmática de Sócrates debe ser estudiada dentro de su marco epocal. Nacido hacia el 470 A.N.E. en la misma Atenas, era unos quince años más joven que Eurípides y unos diez mayor que Tucídides, por situarlo entre dos compatriotas significativos. Ese rasgo de su ciudadanía ateniense, y su firme enraizamiento en la ciudad, es uno de los trazos determinantes de su biografía. Sócrates vivió su juventud en una época de esplendor, cuando en la política se había afirmado el gobierno de Pericles, y cuando Atenas se había convertido ya en la metrópolis cultural de Grecia. Allí pudo escuchar a los grandes sofistas –a Protágoras, a Gorgias, a Pródico, (de quien, quizás con cierta ironía, se decía alumno) y a Hipias, entre otros –y allí leyó el tratado famoso de Anaxágoras, y pudo asistir a las grandes representaciones trágicas, a apasionados debates oratorios.
En su madurez y senectud, Sócrates fue testigo de las turbulencias cívicas en los años de la guerra del Peloponeso. Peleó como buen soldado, y a no ser por motivo de alguna expedición vivió siempre en su ciudad. Sobrevivió a los rigores de la guerra y al gobierno despótico de los Treinta; y fue condenado a muerte por un tribunal popular en unos momentos de restauración democrática, reo en un proceso de impiedad. Lo escandaloso de esa muerte pone un colofón heroico en el perfil biográfico de este personaje, revelando así la trágica tensión de su relación con Atenas.
Para muchos atenienses, Sócrates les resultaría un tipo familiar, de trazos físicos bien conocidos: grueso, con cabeza grande, con amplia frente y nariz chata, ojos abultados de miope, manto tosco y pies descalzos; sabio e inquieto, resultaba un tanto pintoresco en algún rasgo, como ese de tratar gratis con discípulos un tanto inclasificables. Callejeador incesante, frecuentaba los gimnasios y otros lugares de reunión de los jóvenes. Y dialogaba con todos, preguntando e inquietando en sus cuestiones a sus contertulios. Era, como él mismo decía, como un tábano que aguijoneaba a los demás. “Una vida sin examen no es digna de ser vivida para un ser humano”, nos dice en la Apología platónica. Había convertido la suya en una constante indagación en torno a la condición humana y sus conocimientos.
Después de haber sido condenado, declaró a sus jueces que ni siquiera si le perdonaran la vida a condición de abandonar esa tarea inquisitiva, se avendría a ello, porque esa era la misión que se había impuesto en beneficio de sus ciudadanos. La lealtad hacia ese destino filosófico la llevó a su extremo rigor, y bebió la cicuta, tal como legalmente se lo impusieron sus mismos conciudadanos atenienses.
El periplo intelectual de Sócrates está en sintonía con su época. Después de una etapa en que se interesó por temas de Física –según atestigua el Fedón- centró su investigación en las cuestiones de ética y, en un cierto afán metodológico, de “lógica”. Pero lo que singulariza la enseñanza de Sócrates es su actitud radical de buscador de la verdad, su posición radicalmente crítica. Y no sólo frente a los postulados tradicionales, sino también frente a las respuestas con las que otros pensadores se satisfacían después de un intento teorizador nuevo e ingenuo. Con su método interrogatorio que conduce a la aporía, Sócrates conmueve a sus interlocutores y les obliga a seguir buscando la verdad, y la precisión conceptual y la adecuación de sus vidas a lo racional. Sin dudas, un arduo y difícil camino.
Es por esa actitud por lo que Sócrates se define. Implacable, sin aceptar excusas ni compromisos, Sócrates pregunta y muestra cuán insuficientes son las respuestas. A diferencia de los sofistas, Sócrates no cobra por sus enseñanzas y desprecia esa habilidad comercial de quienes venden sus conocimientos. Pero, ¿qué enseñaba Sócrates?. “Esta es la sabiduría de Sócrates: no estar dispuesto a enseñar, sino a aprender de los demás yendo de un lado a otro”, le reprocha agriamente Trasímaco (Rep, 338b). Sócrates busca el saber, mediante la dialéctica; de ahí su divergencia metódica frente a los sofistas. Por ese empeñado cuestionarse y cuestionar a los demás, se define como philosophos, calificación a la par modesta y orgullosa. Con su actitud va más allá de la sabiduría admitida como válida, y pone a la filosofía, tal vez sin saber adónde iba, en una nueva dirección.
Ese “sólo sé que no sé nada”, docta ignorancia, se acompaña con un precepto que no es nuevo, sino que recoge una máxima délfica: “conócete a ti mismo”. Frente al saber del mundo, Sócrates insiste en lo esencial y auténtico del conocimiento propio. Y, ya en este enfoque, propone una respuesta: la tarea del hombre consiste en velar por su alma.
La duda metódica que él combinaba con su irónica ignorancia concluía, acaso provisionalmente, en muchos casos, en esa fase de perplejidad ante la ausencia de solución, cuando ya las respuestas ensayadas se habían mostrado inválidas y había que pensar en volver a plantear la cuestión para intentar algún camino nuevo. La aporía en que concluyen tantos diálogos es, en el método socrático, ya una ganancia y un primer peldaño hacia el conocimiento verdadero. Sólo tras un cauteloso viaje discursivo cabe arribar a un puerto seguro; pero Sócrates está interesado no sólo en la llegada, sino en el mismo viaje.
El “cuidado del alma” es para Sócrates el objetivo fundamental del hombre. En tal sentido “hacer mejores a los ciudadanos”, como es su propósito, resulta algo muy distinto de lo que han intentado los políticos, incluso los mejores según el aprecio general, como Pericles.
La educación tal como Sócrates la entiende, es algo notablemente distinto de lo que practican los sofistas. Lo que estos maestros de areté ofrecen a sus discípulos es una formación para el éxito, aceptando las valoraciones consolidadas. Los sofistas se mueven en el mundo de las opiniones admitidas y el triunfo que prometen a sus clientes está sometido a la aceptación de los valores vigentes. Sócrates va más allá de las valoraciones aceptadas, discute todos los conceptos heredados o forjados de acuerdo con una opinión, muchas veces, asimilada acríticamente.
Sócrates se proyecta como defensor de la autonomía individual al interiorizar el criterio valorativo. En más de un significativo texto platónico, Sócrates nos viene a decir: “¿Qué nos importan las opiniones de los otros, aunque sean la mayoría? Lo importante es lo que tú y yo en nuestro coloquio razonado concluyamos”. Todo está sometido a discusión y crítica. No debemos aceptar las valoraciones tradicionales ni someternos a la opinión establecida. Sócrates predicó con el ejemplo. Sus discursos en la Apología son una muestra de esa independencia de pensamiento y actuación en el individuo.
La lección moral de Sócrates –que es a la vez lección cívica, y en ese sentido política- se expresa en su vida, de manera ejemplar. El hecho de que Sócrates no escribiera nada resulta muy fácil de entender. Estaba interesado en una acción educativa inmediata, en sus conciudadanos, de una manera directa y personal. No es extraño que desconfiara de la escritura, donde el diálogo del lector con el autor del texto queda truncado por la incapacidad de éste para responder a las preguntas y críticas. Por otro lado, la doctrina de Sócrates no estaba fijada, ni podía fijarse en unas fórmulas enseñables; consistía ante todo en un método de cuestionar las opiniones admitidas y en una inquietud intelectual sin límites.
La condena de Sócrates constituye el último gesto aleccionador en su vida. Con la aceptación resuelta, tras una apología que tiene mucho de provocación, ofrece el viejo filósofo su última lección ética. Resulta paradójico que la justicia de una democracia haya sentenciado a muerte al más justo de los hombres de la época. ¿Qué mejor acicate podía legar el filósofo a sus discípulos que el mostrarles cómo un jurado democrático decidía, por mayoría, el aniquilamiento de un hombre justo que, fundamentalmente, había querido ser una llamada a la reflexión sobre la vida auténtica?.
En el Critón, Sócrates expone sus motivos para acatar la pena capital y no huir de la cárcel y de Atenas. Sócrates, siempre ejemplar, quiere ser fiel a las leyes de su ciudad, aun cuando en ello le va la vida. A diferencia de los sofistas, viajeros y extranjeros, Sócrates es, esencialmente, un ateniense; este inveterado crítico está ligado a su polis y no podría, afirma, vivir en otra parte, traicionando esa consuetudinaria lealtad. Desde este punto de vista, el gesto arrogante del acatamiento de la pena máxima es un estupendo colofón a la tarea de toda una vida. Es el mejor ejemplo de la valentía del hombre sabio que no se deja apartar de su misión por presiones externas.
Han transcurrido 24 siglos de la condena a muerte de Sócrates. Hoy como ayer, resulta pertinente preguntarse acerca de su inocencia o culpabilidad. En este sentido Hegel en sus Lecciones sobre la historia de la filosofía, nos dice: “El destino de Sócrates es, pues, el de la suprema tragedia. Su muerte puede aparecer como una suprema injusticia, puesto que había cumplido perfectamente sus deberes para con la patria y había abierto a su pueblo un mundo interior. Mas, por otro lado, también el pueblo ateniense tenía perfecta razón, al sentir la profunda conciencia de que esta interioridad debilitaba la autoridad de la ley del Estado y minaba el Estado ateniense”.
El quehacer socrático devino subversivo y Sócrates resultó culpable por traer a la conciencia la necesidad y posibilidad de la subjetividad, potenciar el mundo interior de la individualidad, elevar a primer plano la libertad de elección, complementar el concepto de persona con la autonomía individual, comprender la identidad ciudadana como ejercicio consciente del individuo, conmover con sus preguntas el fundamento de la autoridad de la polis y poner en tela de juicio la asimilación acrítica de las tradiciones comunitaristas. He ahí la verdadera culpa de Sócrates: descubrir a sus semejantes la dimensión espiritual de la existencia humana.
Con la trágica muerte de Sócrates quedan evidenciadas las contradicciones del Estado ateniense. La polis, en pleno uso de sus atribuciones democráticas, ha destruido al más noble de sus ciudadanos, como en un acto de venganza. Sócrates en su búsqueda de respuestas firmes y argumentadas a las cuestiones existenciales ha resultado tan perturbador o aún más que los enemigos jurados de la polis. Sólo el individuo, autónomamente, puede dar razón de su conducta, y esa apelación a su razón como juez definitivo es una liberación de todos los vínculos tradicionales. La actuación de Sócrates preludia, pues, con siglos de anticipación, la crítica ilustrada que caracteriza a la Modernidad.
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«La economía tiene necesidad de la ética para su correcto funcionamiento; no de una ética cualquiera, sino de una ética amiga de...

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«Aparece con claridad que esta última es fruto de una nueva elaboración del mito; si la tradición antigua es más espontánea, la más...

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A nivel mundial, la Ética está hoy en auge. La filosofía tiene en la Ética su expresión más fructífera y promisoria. Lo más representativo del mundo académico iconDe todos los discípulos de Sócrates el más importante fue Platón,...

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A nivel mundial, la Ética está hoy en auge. La filosofía tiene en la Ética su expresión más fructífera y promisoria. Lo más representativo del mundo académico iconEtica general: Ética filosofica. Eunsa 1993 España

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