Filosofía política






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J. J. ROUSSEAU




“Discurso sobre las ciencias y las artes”, 1750
“Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres”, 1753

“El contrato social”, 1761

“Emilio”, 1762

“Confesiones”, 1782
Después de la primera etapa del liberalismo en Inglaterra volvemos al continente. Rousseau retoma la teoría contractualista. El epígrafe de este tema sería: “Rousseau o la democracia como utopía”. Rousseau es una de las figuras claves del pensamiento social y político del siglo XVIII. Hay que aludir a su biografía para entender su pensamiento. Su propio talante vital y anímico y los avatares de su vida personal, social y política, ayudan a comprender su pensamiento, y la paradoja y la contraposición de su propio pensamiento. Se suele decir que hay muchos Rousseaus; depende del lector. A nosotros nos interesará los fundamentos de legitimación de la democracia que se dan en Rousseau. En el contrato social nos dice que nació ciudadano de un Estado libre, la ciudad de Ginebra. Su familia pertenecía a la clase media, pero sus antecedentes eran de altos burgueses. Su vida quedó marcada por la noción de ese pretérito del que oyó tanto hablar, y por un afán de aceptación social. El orgullo de reafirmarse ciudadano libre y su pobreza le hará proclive a interesarse (hipersensibilidad) sobre el tema de la igualdad.

Al nacer muere su madre y su padre tuvo que huir por un duelo, por lo que se crió con sus tías. Luego vivió con un pastor. Mantuvo relaciones sentimentales y maternales con una viuda joven. Se interpreta que la falta de su madre le hizo sustituirla en sus relaciones con las mujeres, a la par de ser muy romántico y sensible. Hay un prerromanticismo en Rousseau. G. Savane dice que sus confesiones nos dan un cuadro de una personalidad compleja y dividida. Sus relaciones amorosas presentan una sensualidad violenta, fruto de su inseguridad respecto con el otro sexo. Su propia religiosidad presenta mucha morbosidad y mucho miedo al pecado. Vivió su religiosidad con una cierta patología. Su optimismo antropológico viene a ser como un temor innato a ser malo, y por ello reivindica la bondad natural del hombre. Pero Rousseau será pesimista con la sociedad de su tiempo.

En 1741 marcha a Francia, y llegó a ser secretario del embajador de Francia en Ginebra. En Francia conoció a Teresa Levoisier, una lavandera, con la que se casaría 25 años después.

En 1750 la academia de Dijon convocó un premio para un ensayo. El tema era si el desarrollo de los saberes y las artes promueve o corrompe las buenas costumbres. Rousseau presenta su obra “Discurso sobre las ciencias y las artes” y gana. Tres años más tarde la misma academia de Dijon convoca otro premio, esta vez el tema era la desigualdad de los hombres. En esta ocasión Rousseau no gana, y tras una estancia en Ginebra, allí se vuelve al protestantismo (anteriormente cambió al catolicismo).

En Ginebra publica el “discurso sobre la desigualdad entre los hombres”, pero sus conciudadanos no lo vieron con buenos ojos. Voltaire lo leyó y lo criticó, pese a que observó el tremendo poder revolucionario del texto, y desde entonces, no dejó de hostigar a Rousseau.

Rousseau trabajó como copista de música para mantener a su familia. Se enamoró de otra madame y escribió inspirado en ella “La nueva Eloisa” en 1761, año en el que también apareció “el contrato social”. Éste, fue uno de los libros más fundamentales de la historia del pensamiento, pero no tuvo el mismo impacto que sí tuvo el Emilio. El contrato se publicó en Holanda, y a los 21 días de su publicación fue quemado en Holanda por orden del parlamento de París. Rousseau regresa a Ginebra, pero allí también son quemados sus libros y tiene que marchar. Por ello acepta la invitación de Hume y marcha a Inglaterra, aunque la relación entre ambos no fue fructífera. Volverá desencantado a París y se reencuentra con su mujer, y olvidados sus libros se dedica a ser copista de música el resto de su vida, dedicando sus inquietudes intelectuales a la redacción de sus confesiones. Al final de sus días fue recogido por un aristócrata y murió en su mansión en 1778.

La cuestión fundamental en Rousseau es: ¿Hay posibilidad de un régimen democrático y su posible legitimación?.

En su primera obra, Rousseau aparece como un crítico de la ilustración. Él es un hombre inmerso en la cultura de la época, del siglo de las luces, pero arremete contra la ilustración. En esta obra aparece una tesis fundamental que choca con las ideas que reinan en el ambiente, y defiende la no aceptación del optimismo racionalista propio de los ilustrados acerca de la buena marcha de la civilización.

En 1750 Turgot proclamaba su confianza en el desarrollo humano, pero Rousseau se opuso a este planteamiento, y dirá que hasta ahora la civilización sólo ha hecho que corromper al hombre y someterlo a una vida viciosa e impura.

Hay contemporáneos que ya arremeten en su época contra la ilustración, el propio Voltaire, pero era una crítica dirigida a la no plasmación real y práctica de los ideales ilustrados. Pero Rousseau critica a los mismos ideales ilustrados. Rousseau lo que teme es que estos planteamientos se lleven a la práctica. Por esto no se entendió con Hume y su utilitarismo, por qué Hume era optimista respecto a la buena marcha de los asuntos.

Hay quien ve una gran influencia del pensamiento cívico y estoico, de Pico de la Mirándola, de Montaigne y de Montesquieu. Parece que Rousseau está más cerca del ideal espartano que del ideal ateniense o romano. Lo que es cierto es que hay mucha influencia del puritanismo.

Más allá de las influencias, Rousseau dice que en la sociedad de su época hay una conquista en el ámbito de los saberes, más dominio de la naturaleza, pero enseguida apostilla que no se ve que esto haya hecho al hombre más feliz, más libre y menos malo. Rouseeau dice que el progreso técnico y material es evidente, pero no ve claro que haya un progreso moral, social y cultural. Rousseau encabezó su segundo discurso diciendo que el conocimiento del hombre mismo es el más útil que hay. J. Moureau ve aquí una clara influencia de Malebranche (“El conocimiento más bello es el de nosotros mismos”).

Rousseau denuncia en su primer ensayo el desfase entre el progreso del saber instrumental y técnico y el progreso moral y social. Este desfase dura hasta ahora, y el marxismo lo recordó, y tambien la escuela de Frankfourt con Hockenheimer. El olvido del hombre y las ciencias de la naturaleza ha sido denunciado por Séller en los años veinte, y más tarde también por Heidegger. Este desfase, la pobreza del discurso del hombre, se ha mantenido, y el desequilibrio con los saberes técnicos fue el que malogró a la ilustración.

En su primer ensayo, Rousseau pone como reo de su causa a las propias ciencias y el arte en sí mismas. Parece decir que el origen y el desarrollo de las ciencias está en los vicios, y su consecuencia en las pasiones. Para interpretar bien a Rousseau, aparte de tener en cuenta su puritanismo y su estoicismo, hay que ver que en los años 1740-1750, se puso de moda la apología sobre el etnocentrismo, la apología de los salvajes como buenos y que no engañan a nadie. Por eso, dice Rousseau que los vicios bienen acompañando al desarrollo de la vida social. Cuando el hombre, impulsado por la curiosidad, quiere avanzar, es cuando pierde su inocencia original. Hay una contraposición entre pureza y desarrollo.

Ernst Bloch dice que la tentación de Adán y Eva, el querer ser Dios, aspirar a la sabiduría, es lo que les hace caer. Parece existir esta influencia del génesis en Rousseau.

Con estilo retórico y polémico, Rousseau parece decir que la historia del conocimiento humano da como fruto la corrupción. Por ello parece que conocer es sufrir. Parece que el desarrollo de los saberes trae el lujo, la opulencia, las desigualdades y el sufrimiento.

El hombre bueno es el salvaje y los hombres de su sociedad, dice Rousseau, son perversos, y más lo serían si fuesen y naciesen sabios. Este pesimismo de Rousseau se refuerza en el análisis de las ciencias y de las artes, y pone ejemplos del desastre en Grecia y Egipto por el aumento de sus saberes. Por otro lado, hace una alabanza al I. Persa, a Esparta y al primer I. Romano.

Rousseau reivindica el antiprogreso, y este discurso provocó la polémica. Rousseau contestó a una carta del rey de Polonia pidiéndole asesoramiento, y esto salió publicado en el discurso inicial de la Enciclopedia. Rousseau confundió ignorancia y virtud decían sus críticos, pero éste, contestó a sus críticas. Joseph Motier entra en controversia con Rousseau, a través de la correspondencia, y este último aclara su pensamiento diciendo que sus críticas no iban dirigidas a las ciencias y a las artes en sí mismas, son neutras, sino que iba contra el mal uso social de ellas. Por eso en el fondo se trata de una crítica a la sociedad de su época. Rousseau critica el uso social de los saberes y la ciencia, que corrompen al hombre socialmente. A partir de aquí, Rousseau pisará un suelo más firme, porque lo que se critica en el fondo es la desigualdad, y esto se lo dirá al rey de Polonia en una carta (“La primera causa del mal es la desigualdad”). Por tanto, el uso social de los saberes es lo que corrompe al hombre.

Rousseau no iba desencaminado, y Marx lo ratificó después diciendo que la ciencia surgió de una clase sin preocupaciones que explotaba a los esclavos.

Son las pasiones lo que malogra el uso social de los saberes. Rousseau no atacaba a las ciencias en sí mismas, reconoce que son beneficiosas, pero reconoce que la ciencia debe ir unida a la virtud para producir la felicidad, y esta combinación se da en muy pocos hombres, y son estas personas extraordinarias las que deben aconsejar a los príncipes (aquí se refería a Newton muy concretamente).

El avance técnico no ha traído la felicidad. Debido al peligro del uso social de la ciencia, y debido a su pesimismo, Rousseau dice a veces que es mejor ser bueno e ignorante que ser inmoral e instruido.

El marxismo recordará a Rousseau que, si bien la desigualdad produce riquezas y lujos, es porque la producción de bienes implica el desarrollo de unas fuerzas del trabajo que propicia una división social del trabajo que establece relaciones asimétricas.

Riqueza, desigualdad, conocimiento, injusticia; Podemos explicar estos conceptos de forma circular, en un solo proceso, en donde un factor remite a otro, o bien, hacer un corte analítico y destacar un solo factor. Rousseau destacó la desigualdad, el marxismo el estado del desarrollo de las fuerzas productivas.

Hay quien ve en Rousseau un premarxista en muchos aspectos. En su primer discurso hay una crítica a la idea moderna de progreso y una crítica a la razón ilustrada, pues fue un desarrollo de la razón instrumental y no la razón moral y práctica.

Rousseau es un pensador controvertido y hace una crítica del extremado optimismo de la ilustración. La tesis de que el origen de la desigualdad está en el uso social de la ciencia; es la sociedad la que puede garantizar la enajenación del individuo. Estas tesis son insinuaciones del materialismo histórico, sobre todo en su 2º discurso, sobre la desigualdad de los hombres y el estado de naturaleza. Sin embargo, si consideramos que Rousseau es un premarxista, hay que decir que no llegó a sus últimas consecuencias.
1-3-2001
Resumen del día anterior: En 1750 la academia de Dijon premia y publica el discurso sobre las ciencias y las artes. En esta obra Rousseau dice que el progreso sometía al hombre a una vida viciada y oscura que no ha hecho al hombre más feliz ni menos malo. Denuncia el desfase entre los saberes técnicos y los saberes prácticos (ética y política). Esto fue precisamente lo que abortó el proyecto ilustrado.

Rousseau parece que pone como reo de su causa a las propias ciencias y las artes. Correspondencia con el matemático Botier, en ella Rousseau aclara que las ciencias no corrompen al hombre individual, pero sí a la sociedad, critica el uso social de las ciencias. El binomio ciencia y virtud no es frecuente.

Rousseau mantiene una actitud crítica hacia ese optimismo excesivo de los ilustrados. Él está imbuido, enraizado en la ilustración, pero también en conflicto con ella.

Hay que tener en cuenta que el espíritu que anima el siglo XVIII es un proceso que viene desde el medievo, pasando por el humanismo renacentista, y llega a la ilustración como la emancipación del hombre por el uso de la razón. Surgió un deseo general de que había que emanciparse de la teología y la religión. Esto ocurrió también el la política. El racionalismo cartesiano liberó a la ciencia de la teología. Los ilustrados aspiran a un clima laico. El ethos del hombre ilustrado se define por dos principios:

1-Progreso (de un modo indefinido hacia la perfectibilidad)

2-Confianza en la razón

El progreso está supeditado al uso de la razón.

Rousseau parece que, en este ambiente, está contracorriente, y él volvía a la etapa presocial con “el mito del buen salvaje”, y por esto, le llegaron a ver como un irracionalista. Voltaire le escribe una carta diciendo: “He recibido su carta contra la especie humana...”. Esta carta ataca a ese irracionalismo de Rousseau, pero es una crítica unilateral e injusta porque Rousseau no desconfió radicalmente de la razón, sino que hizo una crítica del uso social de la razón, una crítica moral y política al uso de la razón. En el “Emilio”, al joven hay que apartarle de las nefastas influencias de su sociedad para que desarrolle su inteligencia mediante la experiencia.

Rousseau es un pesimista respecto a los hombres de su sociedad. El autor colaboró con los enciclopedistas redactando dos artículos, uno sobre música y otro sobre economía política.

Rousseau dice que la razón (técnica) nunca ha unido a los hombres, y lo que da realmente valor a la vida humana son los sentimientos de amistad, de buena voluntad. El sentimiento es la base de la sociabilidad humana. Por eso dice Rousseau que “el hombre que piensa es un degenerado”. Hay que entender esta frase como un exceso de apasionamiento. Rousseau reacciona contra el racionalismo del conocimiento, porque hay esferas en las que el conocimiento tiene poco que hacer, como en la esfera de los valores y los sentimientos religiosos. El deísmo ilustrado de Rousseau se basa en la conciencia humana.

Su crítica a los ilustrados no hay que entenderla unilateralmente. La paradoja de Rousseau está en que, por un lado, esa vuelta a la naturaleza en el “Emilio”, algunos lo han visto como un irracionalista, otros, apoyándose en la búsqueda de un estado ideal de convivencia que conlleva una gran racionalización, le han visto como un racionalista a ultranza.

En exclusiva, no fue ni una cosa ni la otra. Rousseau reivindica la razón, pero es una razón apasionada. Razón-pasión es una tensionalidad que vive el hombre (“hombre que vea con los ojos, sienta con el corazón y le gobierne la autoridad de la razón”). Por esto, Rousseau parece un autor paradójico.
“Discurso de la desigualdad entre los hombres”

Esa tesis de que en el fondo la sociedad es la causa de la corrupción e injusticia que vive el hombre, que aparece en el final del primer discurso solapada y casi invisible, aparece más claramente en este discurso. Comienza diciendo que la ciencia de la historia no se ha desarrollado suficientemente como para reconstruir el proceso histórico que ha llevado a esta sociedad injusta. Rousseau especula en que quizás existió una etapa donde no existió la desigualdad y que él llama el estado de naturaleza. Pero este es un recurso eurístico, de la imaginación, para despojar al hombre de su entorno sociocultural. Pensar el estado de naturaleza como una tesis histórica es malinterpretar a Rousseau.

Las exploraciones de la época fomentaron la curiosidad por especular sobre el hombre primitivo. Maravall ve a Bartolomé De Las Casas como un Rousseau, porque reflexiona sobre el estado natural del hombre, el indígena, el primitivo. Luis Vives también hace este discurso de idealizar a la naturaleza del hombre presocial. Malinowski destaca que el interés de la época fue el que llevó a Rousseau y Montesquieu a teorizar sobre el hombre natural.

Para Rousseau, la especulación sobre “el buen salvaje” no tiene un valor histórico, sino una finalidad crítica para juzgar sobre su estado presente. Rousseau especula sobre el estado de naturaleza para despojar de la cultura a su sociedad y quedarse con su pura base biológica, y buscar un medio para evaluar si el hombre gana o pierde con lo que adquiere en sociedad. Hay que ver si el estado civil y la sociedad contemporánea proporcionan más felicidad. Esta tesis de la finalidad crítica del estado de naturaleza como hipótesis en Rousseau la mantienen, entre otros, Moureau y Aranguren. Se caracteriza por un estado de equilibrio entre las necesidades humanas y la naturaleza, el entorno y los recursos que están al alcance. El hombre en ese hipotético estado de naturaleza sólo desea lo que encuentra de forma inmediata a su alcance. El hombre en ese estado no posee un desarrollo del lenguaje, sería asocial, y estaría atareado en mantener su propia supervivencia. Rousseau plantea que el hombre en ese estado de naturaleza es quasi-bestia y muy primario. Lo que define a este hombre es la libertad, más que la razón. El lenguaje y el progreso mental y técnico se debe a la sociedad, por eso, aunque el hombre no sea social por naturaleza, necesita de ella para el desarrollo de sus facultades.

El hombre en estado de naturaleza es asocial, amoral, no es ni bueno ni malo. Para Rousseau el hombre no es un animal político en sentido aristotélico. Al no tener el buen salvaje ni bienes ni posesiones, no hay posibilidad de esclavizarlo, ni caerá en la consideración de perjudicar a los demás porque está centrado en sí mismo. El proceso de racionalización y de socialización tiene una fuerte base económica.

Quizás el aumento demográfico y distintas circunstancias socioeconómicas (malas cosechas, sequías...) es lo que llevó a unir a los hombres para aumentar las posibilidades de supervivencia. Aquí se prefigura una tesis marxista; el trabajo como origen de la sociedad. Son las relaciones sociales las que promueven distintas transformaciones en la especie humana.

Los individuos experimentan una serie de anhelos y pasiones al vivir en sociedad, y al compararse entre ellos aparece la ambición, el deseo de poder, pero también aparece el amor. En estado de naturaleza hay un amor a sí mismo, y también sentimientos de piedad hacia los demás, pero al establecerse las relaciones sociales, el amor a sí mismo se convierte en amor propio, un amor que utiliza la razón instrumental y política para establecer relaciones insolidarias. Se desarrolla la capacidad de simbolización y el lenguaje. Para Marx, las relaciones sociales son un importante a priori del conocimiento. Rousseau destaca la importancia de lo social en el proceso de modulación de lo humano. Las primeras fases de la socialización es posible que no hubiese grandes desigualdades. En definitiva, había una cierta armonía social y hay posibilidad de ciertas comunidades felices. Era como una especie de comunismo, y aquí no se agudizan las desigualdades. Esta tesis le sirve de referente para otra tesis, a saber, que este estado de cosas felices desaparece al surgir la agricultura, la domesticación de los animales y la minería, esto es, cuando surge la división social del trabajo. Con esto aparece la desigualdad. Por esto la sociedad se fractura, se divide, se vuelve contra sí misma. Esta desigualdad queda reforzada por la ejecución de la propiedad privada. Hay una crítica de Rousseau a la propiedad privada como antipacto. Esta crítica la hace primeramente en su artículo enciclopédico; “el trigo y el hierro (agricultura y minería) o el desarrollo de las fuerzas productivas, es lo que ha civilizado al hombre, pero ha perdido al ser humano.”. El trabajo mediatizado por la propiedad privada sumergió al hombre en la prehistoria, dicho en términos marxistas.

Rousseau también dice que el trabajo ha sido el origen de la propiedad privada. La propiedad genera el deseo de buscar su propio provecho en beneficio de los demás. Engels, en “Socialismo utópico” nos dice que en Rousseau ya se encuentra un proceso de socialización. También lo dirá Bloch en su libro II.

Rousseau no llega hasta las últimas consecuencias, pero sienta las bases al marxismo. En la medida que se rompe el comunismo originario los individuos se ven dirigidos a una situación de conflicto, y a alguno se le ocurrió fundar un gobierno para dirigir y gobernar a todos. Pero esta solución se planteó para proteger a los ricos “y los pobres incautos se dirigieron hacia sus propias cadenas”. La sociedad civil consuma la desigualdad a nivel del derecho. Se prefigura aquí la crítica marxista al estado burgués.

Para Rousseau el Estado y los derechos civiles son un constructo de los propietarios para mantener su situación y aprovecharse de los más débiles. Los conflictos y las guerras son fenómenos sociales. La condición social condujo a las desigualdades y los antagonismos; desigualdad que tuvo su origen en la propiedad privada, y antagonismos que llevó a la creación del Estado.

El origen del problema del mal, Rousseau lo sitúa en el margen de la economía y la política. Rousseau no dará el paso de la abolición del Estado.
2-3-2001
El Estado aparece como una mediación que beneficia a los más ricos. El mal, para Rousseau tiene una base económica y política, pero también está alimentado por las pasiones humanas. En sus dos primeros tratados rastreamos al Rousseau premarxista, pero no llegó tan lejos como Marx, pese a disponer del material crítico, porque a pesar de creer que el origen de la desigualdad es la propiedad privada, no aboga por su abolición, porque creía que era algo inherente e irreversible en su sociedad. Pero, cuando Rousseau aboga por la propiedad, ¿a qué se refiere?. No se refiere a la ilimitada posesión de propiedad del capitalismo sino a esa pequeña propiedad que garantiza la subsistencia del individuo humano. En su segundo tratado hace una crítica a la sociedad capitalista, y en el “pasaje de las estacas” significa la proletarización del pequeño campesino. Esta fue una medida (concentración parcelaria) de los fisiócratas franceses de mediados del siglo XVIII, que concentrando las parcelas se pretendía aumentar la producción. Pero esto conllevaba la expulsión del pequeño propietario. Locke acabó legitimando el régimen de asalariado porque promueve mejor el bien social que el estado natural. Rousseau atacará esta postura de Locke, y reivindicará la irrenunciable igualdad de todos los hombres. No obstante, Rousseau no es partidario de una igualación total de la sociedad o comunismo, ni siquiera de la socialización de los bienes de producción. Aunque reivindica la total igualdad de los hombres, Rousseau admite una cierta desigualdad con tal de que la sociedad en su funcionamiento global otorgue la subsistencia de los individuos. Él se conforma con un baremo mínimo (CS cap. II); que no haya ciudadanos tan ricos como para comprar a otros, ni ciudadanos tan pobres como para tener que venderse, prostituirse. En la práctica, en la sociedad del libre mercado del siglo XVIII este mínimo se rompe. El individualismo es una nota que alcanza al ethos liberal, y desencadena relaciones desiguales. Rousseau no es un utópico marxista, pero si arremete contra el capitalismo y el liberalismo político, porque confunde los derechos naturales del individuo con los derechos de los más ricos. Esto lo vemos en el artículo que escribió dedicado a la economía política.

En el Emilio vemos como se le inculca al adolescente la defensa de la propiedad, pero es una propiedad pequeña, destinada a la subsistencia, y es de derecho natural. Robertspierre se basó en los ideales roussonianos. Rousseau ataca a esa gran propiedad privada y pretende mejorar la condición humana reflexionando sobre una mejor organización política.

G.Savanne dice que Rousseau aportó a la tradición socialista la idea de que los derechos hay que reivindicarlos en la sociedad, no fuera de ella. Rousseau parte de que la sociedad de su época corrompe al hombre y garantiza la desigualdad.

Partiendo de la bondad natural del hombre, la reflexión de Rousseau se bifurca en dos vertientes: individual y social o política. La individual la desarrolla en el Emilio, y busca a un individuo libre, la independencia moral del individuo frente a una sociedad corrupta y enajenadora. La vertiente social o política esté en el CS, y en él se intenta dilucidar qué tipo de organización es la que más conviene al ser humano. Con este planteamiento se pretende superar la aparente paradoja o contradicción que hay en Rousseau, porque sólo en la sociedad el hombre puede lograr su desarrollo, pero también es garantía de su corrupción.

Hay otra paradoja que destaca Moureau, el cual piensa que Rousseau no cree que haya que volver al estado de naturaleza. Rousseau no repudia a la sociedad de sus primeros escritos, y cambia en el CS. Rousseau hace una crítica a la sociedad de su época que resulta insuficiente, y ya en su artículo de Economía se acerca, y en el CS trata de vislumbrar el tipo de organización social ideal. Rousseau preferirá al individuo en el estado de naturaleza frente al ciudadano real de su época, pero el ideal con el que el autor se identifica es el individuo del CS.

Hay una problemática que subyace en toda su obra, a saber, esa tarea de compaginar individuo y polis o libertad y autoridad. Frente a ese malestar de la sociedad contemporánea, Rousseau intenta reglamentar mediante leyes las relaciones humanas, y esto conlleva disciplinar las pasiones y someter la conducta a las directrices de las leyes. Rousseau intenta en el CS responder al reto que implica la vida social, intentando elevar al hombre a la vida moral y razonable, y a una armonía social obtenida por el libre acuerdo de las voluntades.

El CS es la obra más largamente madurada de Rousseau, fruto de un largo proceso de reflexión. Es una obra racional o deductiva frente al estilo retórico y provocador de los otros textos. En realidad parece otro autor. El CS es una obra sobriamente escrita y trata temas que le preocuparon durante años, desde que era secretario del embajador de Francia en Venecia en 1843. En el libro IX de sus confesiones nos dice que es un tema al que dedicó 13 o 14 años de su vida, aunque no de forma ininterrunpida. De la parte más granada de sus escritos (“El manuscrito de Venecia” 1756-1758) sacó el CS. En el libro V del Emilio hay como un pequeño resumen del CS, en el cual nos hace ver las vinculaciones entre los ideales políticos y morales.

El CS tiene un aire platónico. También es educativo y desarrolla una teoría de alcance normativo. No es una investigación de historia política, es un ensayo político para tratar de evaluar las condiciones mínimas para que surja el ciudadano ideal. A pesar de ese aire platónico también hay ciertas implicaciones prácticas de cara a ponderar nuestra actual democracia. Esta fue una de las obras menos leídas de Rousseau, pero esto fue hasta la RF, donde conoció un enorme éxito, y según un estudio fue el libro más leído de esta revolución.

La obra se publicó en Holanda pero fue prohibida y quemada. También se prohibió en Francia y el Congreso de Ginebra condena a la quema tanto al Emilio como al CS, e incluso decreta la detención de Rousseau si se acerca por allí. También le condena el parlamentyo de París y tiene que huir. Acepta la invitación de Hume y va a Inglaterra. (Allí escribió “Carta sobre la montaña”, una defensa de Rousseau sobre sus escritos)

¿Por qué se condena el Contrato Social?

Rousseau comienza aludiendo a sus anteriores investigaciones. La sociedad de su época está basada en un sistema general de desigualdad cuyo caso más evidente es la esclavitud (“El hombre ha nacido libre y en todas partes se encuentra encadenado” Cap. I). Aristóteles ya se encargó de este tema diciendo que unos hombres nacen para mandar y otros para obedecer. Rousseau cree que Aristóteles confundió el efecto con la causa, y que “la fuerza ha creado, contra la naturaleza, la esclavitud, y luego la cobardía de éstos la ha perpetuado”. La situación de injusticia sólo descansa en la fuerza, convertida en derecho (pseudoderecho). Para Rousseau la fuerza física nunca puede ser fundamento del derecho, pues de ella no se deriva ningún derecho. Éste, se basa en una razón que obliga y puede convencer, supone un derecho moral al que se obedece voluntariamente. El derecho obliga, no constriñe. Ningún hombre tiene autoridad natural sobre otro, y el argumento de la fuerza no es bueno, sólo cabe el acuerdo o la convención(libro I, cap. VI)

El CS es un auténtico cambio en el que el hombre pasa a ser un nuevo hombre, un hombre en el estado de naturaleza; el ciudadano. Esto lo señala en el cap. VI y se basa en el contractualismo, aunque Rousseau lo pensará desde sus propios presupuestos que lo diferenciarán de los otros autores. Las distintas valoraciones del estado de naturaleza y civil tienen sus consecuencias para la teoría del Estado que Rousseau desarrolló.
COMPARACIONES

Hobbes partía de una visión pesimista del hombre, y concevía el pacto social como la renuncia de sus derechos originarios a un tercero soberano o Leviatán.

Locke concebía el Estado de forma menos pesimista que Hobbes, y en el estado de naturaleza ya había una norma que busca asegurar en el pacto los derechos naturales del ser humano, que ya poseen una vigencia presocial mediante la ley. Sin embargo, sin la protección de los organismos estatales estos derechos naturales podían ser transgredidos por los ciudadanos menos racionales. Por tanto el pacto tenía un carácter corroborativo respecto de los derechos naturales. Locke piensa en un Estado liberal y representativo. El pacto social asegura un enriquecimiento de la naturaleza humana.

Rousseau parte de la crítica a la sociedad de su época y busca una salida ideal y normativa. En Hobbes hay una enajenación de los derechos a un tercero, en Locke está la salvaguarda de los derechos naturales, la garantía de su continuidad sin enajenación sino legalización y delegación representativa. En Rousseau hay una enajenación total de los derechos, pero no a un tercero absoluto, sino a favor de la sociedad, de la comunidad. En el fondo Rousseau piensa que para acabar con la injusticia hay que buscar una nueva forma de asociación. Las cláusulas del CS se reducen todas a una; La delegación de mis derechos en la comunidad política para defender los derechos de todos. Parece un a enajenación total pero es intentar disfrutar de los derechos individuales sin antagonismo con la sociedad y con los otros derechos. Disfrutar de mis derechos a la vez que otros disfrutan de los suyos. La enajenación en Rousseau es más aparente que real, pues esa cesión de los derechos naturales son una recuperación de ellos como derechos sociales y positivos.

El paso del estado natural al estado civil, que es lo que pretende el CS, representa para Rousseau un cambio sustantivo que acaba afectando a la vida misma y a las relaciones humanas.

En Hobbes se pierden los derechos originales, en Locke se conservan y en Rousseau se transforman. Se transforman porque la igualdad y la libertad del estado de naturaleza se recuperan pero de forma desnaturalizada o institucionalizada, bajo la garantía de un contrato jurídico y social. Con el CS se crea una nueva naturaleza que implica y permite al ciudadano ideal superar la tensión entre los derechos individuales y sociales. Este equilibrio se consigue con esta nueva naturaleza (Libro I, final)

El ciudadano para Rousseau es el hombre que asume el status de sujeto moral y político, y asume el compromiso de actuar conforme a derecho, de tal forma que si en el estado natural el derecho natural se basaba en el instinto y la bondad, pero en la sociedad civil los derechos materiales descansan en la justicia y en la razón. El CS tiene la peculiaridad de que la categoría de comunidad tiene un papel muy importante. Es un pacto con la comunidad de todos los hombres implicados en ella. En el CS Rousseau destaca la comunidad como sujeto de derecho político. La comunidad goza de un “yo” común, una personalidad corporativa que se expresa en la voluntad general. La comunidad política y el cuerpo político son un sujeto capaz de una voluntad moral.

En el CS Rousseau habla de la voluntad general. Habla de las pequeñas colectividades(politi) y de su sociedad actual. Al hablar de la voluntad general Rousseau se refiere a la politi, y en la medida que se identifique con el bien común es siempre recta. La soberanía, comunidad de asociados, es el ejercicio de la voluntad general y será inalienable. Rousseau intenta resolver el problema político fundamental para conciliar la autoridad y la libertad mediante su pacto social donde el hombre puede entrar en sociedad con sus semejantes sin renunciar a la libertad por que a través del pacto obedece a las leyes que se da a sí mismo (piensa en la democracia directa)
8-3-2001

Para Rousseau el paso del estado de naturaleza al estado civil implica un cambio cualitativo. El C.S. para Rousseau supone un proceso de moralización e humanización que transforma al hombre a secas en ciudadano, sujeto moral y político.

La democracia sólo es posible en una pequeña comunidad, la “polite”, pero no en una gran urbe.

La voluntad general se identifica con el bien común, y por ello esa voluntad es definida como recta y justa. La soberanía, el ejercicio del poder soberano, será inalienable, indivisible, pero esto parte de un a priori del que hay que hablar.

La voluntad general no se entrega a ningún representante, lo que si se puede delegar nombrando comisarios es el ejercicio práctico de la ley.

¿Qué califica de general a la voluntad del hombre social?. Se trata de una cualificación y no de una mera coincidencia cuantitativa de voluntades particulares. Por ello no es un mero aditivo sino que implica algo cualitativo e intencional. La voluntad general no es por tanto la voluntad de todos. Rousseau dice que hay casos que un solo individuo representa a la voluntad general mientras que la mayoría impone sus intereses particulares (“...y si llega el caso habrá que obligar al individuo a ser libre”). Algunos han visto ciertos aspectos totalitarios y aunque esto no es cierto si hay elementos de coacción en esta voluntad general porque, según Rousseau, se le puede exigir al ciudadano que entregue su propia vida. Parece utópica e irreal una voluntad general como esta, por que, ¿cómo se lleva a la práctica en una sociedad como la del siglo XVIII?. Esa tensión entre libertad y coacción se enfrentan políticamente. Quizás esa tensión sea fruto de la contradicción interna del ser humano, sus intereses egoístas, y por otro lado, el bien común que nos obliga. Es cierto que la coacción de la virtud nos puede llevar a un planteamiento jacobino. Rousseau, animado por su optimismo antropocéntrico intenta la reconstrucción del paraíso perdido y plantea una libertad en solidaridad mediante un método racional. Esta práctica está plagada de dificultades y también el pueblo puede ser engañado víctima de su ignorancia. Rousseau ofrece una salida aritmética para este problema, y dice que en la práctica no hay otra forma que acudir a la consulta popular, confiando en que la opinión de la mayoría coincida con la voluntad general. Este es un problema sin resolver hasta nuestros días. La solución de Rousseau no deja de ser abstracta, retórica o idealista, porque parte desde la base de una sociedad que no esté fraccionada del todo.

Rousseau no es tan realista como Maquiavelo, Hobbes o Locke, porque piensa en la ciudad de Ginebra y en la Esparta y la Atenas de la primera época. Esto muestra que su pensamiento es el de una comunidad política que sea la mínima expresión del estado, porque Rousseau desconfía de su sociedad contemporánea. Desde “Carta desde la montaña” dice que su C.S. no es un texto utópico, pero reconoce que está pensando en la ciudad estado de Ginebra, idealizada por él, y era un tipo de organización que tenía poco que ver con el estado contemporáneo de su época. Pensaba en los antiguos cantones suizos donde se practicaba la democracia directa.

¿A qué queda reducido en la actualidad el campo político de aplicación de los idearios de Rousseau?. Desde luego sólo a pueblos pequeños y en vías de formación donde no se hayan desarrollado las desigualdades sociales (Libro II, cap. X)

Rousseau se refiere a sociedades preindustriales. Rousseau no reniega de la modernidad porque esto ya ha quedado claro, pero él se queja de cómo se está llevando este progreso porque nos hace perder la libertad y la igualdad. Frente a las sociedades modernas, Rousseau es favorable a sociedades austeras donde el bien común sea el fin último (predominan otros valores que los mercantiles), pero esto no hace sino reconocer el carácter utópico de sus planteamientos.

De aquí la paradoja de Rousseau porque no sabe ofrecer una alternativa práctica y realista y atrayente para sus contemporáneos y acabará saliéndose por una tangente romántica. Rousseau mira el pasado como referente para hacer una crítica al presente. Coletti y otros han dicho que el contrato social es un texto que nos conduce a Montesquieu. Es cierto que coinciden es su actitud crítica frente a la economía liberal pero no hay coincidencia en un modelo de sociedad.

Más allá de esto no hay coincidencias entre Montesquieu y Rousseau porque Montesquieu basa su teoría crítica sobre la base del siglo XIX y mira al futuro mientras que Rousseau para hacer su crítica al presente mira al pasado; es su recurso para protestar contra esa inmoralidad de la sociedad capitalista naciente en cuanto que despierta los vicios privados como virtudes públicas.

En el fondo Rousseau no está de acuerdo contra el individualismo utilitarista (de Locke y luego Mill). Benjamin Constant critica que la libertad de Rousseau es propia de los antiguos porque la identifica como ese sometimiento del individuo a la sociedad que implica la pérdida de independencia en aras del bien común. Frente a esto los modernos conceptos como bien común y voluntad general no interesa como punto de partida aunque equilibrar bien común e intereses particulares queda abierto al debate. Frente a Constant hay que decir que todo intento de consenso no implica pérdida de libertad, pero la mirada retrospectiva de Rousseau también hay que decir que es insuficiente.

Hay críticos que dicen que el siglo XVIII no se estaba en condiciones de platear unos argumentos válidos y por ello hay que acudir a la antigüedad. Hay una paradoja en Rousseau porque es moderno y progresista con un ropaje tradicional.

Capítulo VI, libro II: “todo Gobierno legítimo es republicano”.

Una vez que se forma el estado civil las leyes generales son expresión de la voluntad general y son la plasmación de la soberanía inalienable del pueblo. Esas leyes generales definen las formas de gobierno (las formas del poder ejecutivo). La república es para Rousseau no una forma de gobierno (las formas de gobierno son: monarquía, aristocracia y democracia); la república no es una forma de gobierno anterior, es un estado que se autolegisla y cuyas leyes fundamentales están previamente establecidas. Ningún Estado será legítimo si no es República, tanto en monarquía, como en aristocracia y/ o democracia.

El tema del poder ejecutivo es lo que lleva a Rousseau a hablar de las formas de gobierno.

Poder legislativo-ejecutivo (Libro III, capítulo 1): “Toda acción tiene dos causas, un factor moral, la voluntad, y uno físico, el poder que la ejecuta”; el primero es el legislativo y el segundo el ejecutivo. Hay dos componentes: el factor moral y el brazo ejecutor; el gobierno como el poder ejecutivo es como el brazo ejecutor de la ley. El gobierno es para Rousseau un cuerpo intermedio establecido entre los súbditos y el soberano se encarga de la ejecución de las leyes y el mantenimiento de la libertad.

Para Rousseau el pueblo soberano se autolegisla, establece las leges fundamentales pero será el gobierno el que tenga que aplicarlas.

“El poder ejecutivo es el príncipe y lo forman los magistrados o reyes.

El sentimiento de los ciudadanos no se entiende como un contrato porque el príncipe o los magistrados son comisarios del soberano y éste puede resistirse a sus malas acciones. Se amplía por tanto el derecho de resistencia de Locke.

(

  • Independencia

  • Corporativa

  • General
Libro III, Capítulo 2) Presupuesto: la fuerza total del gobierno no se divide y por ello cuanto más grande es el príncipe más fuerzas tiene que gastar en controlar a sus miembros y más débil será.

Hay tres voluntades en el magistrado

La voluntad propia del individuo, que busca su beneficio particular.

La voluntad corporativa, que busca el beneficio del príncipe (o voluntad de cuerpo)

La voluntad general, que busca el beneficio de todos.


  • En cualquier legislación perfecta, la individual ha de ser nula, la corporativa muy controlada, y la hegemonía la lleva la voluntad general.

Pero frente a esto Rousseau pone en guardia diciendo que el orden natural frente a la voluntad más operativa no será la voluntad general y habrá que utilizar el consenso para validarla.

  • Evaluación de los tipos de gobierno (Libro III, Capítulo 3):

    • Democracia: poder legislativo y ejecutivo coinciden con la mayoría de los ciudadanos;

    • Aristocracia: concentran el gobierno (ejecutivo) en un pequeño número y así será menos que el cuerpo soberano;

    • Monarquía: concentrarlo en un único gobernante; esta forma es la más común.

Frente a la inalienable soberanía del pueblo, Rousseau, al hablar del gobierno democrático ve su viabilidad dificultada. Esta democracia no tiene nada que ver con las actuales porque nosotros delegamos el poder ejecutivo pero también el legislativo. Rousseau piensa en democracia directa y este será el gobierno más coherente con el planteamiento de Rousseau. Pero en el Capítulo 4 dice que es el mas coherente pero luego dice que esto hace a este gobierno insuficiente porque si el príncipe y soberano son lo mismo, y si los que obedencen son los que legislan, no es bueno (son juez y parte a la vez); no es bueno que el que obedece promulgue las leyes particulares y por ello dice Rousseau que no ha existido verdadera democracia pero tampoco existirá jamás, pues no es posible imaginar al pueblo reunido continuamente. Por ello, la monarquía favorecerá a los grandes estados, la aristocracia a los deianos y la democracia a los pequeños.

Rousseau ve que esto es muy complicado en el gran estado y lo reconoce en el capítulo 4, porque se requiere de un estado muy pequeño, sencillez de costumbres e igualdad de fortunas y poco o ningún lujo porque corrompe a ricos y pobres, unos por su posesión y otros por su envidia.. Rousseau dice que un régimen democrático, un gobierno tan perfecto, no es propio de hombres sino de Dioses.

¿En qué se queda la aplicación práctica de Rousseau?

Rousseau pensará en una democracia electiva, los mejores para que detenten el poder ejecutivo aunque aparezcan intereses particulares pero el régimen más eficaz es la monarquía porque el poder está más concentrado pero trae mucho peligro por los intereses individuales y los de su camarilla. Por ello Rousseau cree que el gobierno más natural es una aristocracia electiva. Pero, ¿qué hacemos con el , la sociedad de la época? En realidad poco, porque Rousseau cree que la sociedad contemporánea es como un enfermo irrecuperable, y esto se ve muy bien en el Emilio. Cuando Emilio se va a cazar pasa dos años recorriendo Europa (Libro V Emilio: “Los hombres a fuerza de ser independientes se vuelven esclavos”); aquí se ve la condición pesimista de Rousseau en la sociedad de su época.

A pesar de todo, el potencial revolucionario de la obra de Rousseau a la hora de aplicación práctica es conservador (ejemplo: Polonia y su consejo). Rousseau considera perdida su causa y se planteará que hay que salvar lo salvable, y quiere salvar al individuo, por lo que escribe al Emilio. Por ello dice el retorno a la vida rural, intentar por lo menos ser hombres, vuelta a la naturaleza, al refugio individual.

En la obra de Rousseau hay un conflicto irresoluble entre individuo y colectividad, y la política hobbesiana es la medicina que dará a su sociedad contemporánea. El hombre busca la conquista a sí mismo y si no lo puede hacer en la sociedad de su época, tendrá que inmergirse en sí mismo.

Rousseau es un autor contradictorio pero su contrato social ha tenido una grandísima proyección: revolución francesa, Comuna de París (1870) y también Thomas Jefferson.

Montesquieu intentó alumbrar una ciencia de la política; este fue su intento fundamental. Dentro del ambiente ilustrado (Cassirer) desarrollará una concepción de la razón que madurará con la experiencia y aparecen ensayos basados en la experiencia. El Espíritu de las leyes se puede entender como una sociología de la política. Aró cree que Montesquieu es un protosociólogo. Comte verá la importancia de Montesquieu y algunos ven en Montesquieu el Newton de las ciencias sociales.

Su idea de la concepción de la ley y “aquí se dice lo que es y no lo que debe ser”, delata una firme voluntad de observación política. Althuser dice que en la ciencia de la política ya había otros autores que habían dado vueltas a esto pero quedó en un deseo y en un modelo normativo. Montesquieu es un protosociólogo por lo sui generis en la aplicación de la ley.

La doble revolución de Europa en el siglo XV y XVI hay que tenerla en cuenta porque la situación de crisis y desconcierto es en donde se sitúa Montesquieu, porque el mundo está transformándose y en el siglo XVIII se empieza a tomar conciencia del relativismo cultural.

Montesquieu plantea la cuestión de la vida del derecho en el terreno de los hechos positivos pretendiendo establecer mediante un método de investigación histórica y comparativa que las constituciones jurídicas no surgen de la mera arbitrariedad de los legisladores, sino que también tiene que ver con relaciones necesarias que emanan de la naturaleza de las cosas. Los legisladores están condicionados por factores no conscientes; todo legislador es un legislador en situación.

Antes que Montesquieu, en el siglo XVII, Vico dijo que porque no aplican el método de Francis Bacon al estudio de los acontecimientos históricos y sociales, porque quizá también podemos encontrar nuestro orden o causación. Vico no fue conocido en su época pero Montesquieu sí conoció su obra. Montesquieu nos dice que existen dependencias entre las diversas legislaciones y una pluralidad de características locales que van desde factores geográficos, climáticos, demográficos, usos, costumbres, creencias, factores económicos....

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